¿QUIÉN TEME A VIRGINIA WOOLF?

¿QUIÉN TEME A VIRGINIA WOOLF?

Que el tema de la organización se haya vuelto crucial en los movimientos autónomos (y comunistas), tras el fracaso de la experiencia bolchevique y de la Internacional Comunista, después de los procesos corruptos y el desgaste que cubrieron a las organizaciones socialdemócratas, después de la deformación corporativa de la experiencia sindical y la revelación de la equívoca naturaleza de las organizaciones no gubernamentales… En fin, que el tema de la organización sea central para los movimientos está fuera de duda. Es un tema seguramente difícil de enfocar y de inalcanzable solución, mas central. En las décadas de 1960 y 1970, cuando el debate fue muy agudo, tampoco se llegó a una solución teórica ni se realizaron felices experimentos para la solucionar el problema. No quiero aquí emitir un especulativo “¿Qué hacer?” Aquí sólo quiero detenerme en un aspecto que me parece bloquea el debate, y que vale la pena afrontar para reabrir con mayor soltura la discusión sobre la organización.

1. En el debate político sobre la organización desarrollado en los últimos 50 años dentro de los movimientos surgió a menudo el temor a que los esfuerzos teóricos apuntados para la solución del problema culminaran en la fijación de modelos inadecuados a la temporalidad cíclica de los movimientos, a la interpretación de las múltiples figuras y los intereses expresados, así como a las necesidades y los deseos cambiantes o permanentes que ellos revelaban; y que, en definitiva, antepusieran el uno a la pluralidad, y concedieran al uno validez absoluta, casi metafísica, pretendiendo así demostrar e imponer su necesidad. Se ha hablado de una “deriva ontológica” de la teoría; evidentemente, calificando la palabra ontología como la capacidad, casi como un estigma, para unificar e inmovilizar la realidad del movimiento. ¿Qué significan estos miedos políticos y temores teóricos? Revelan un hecho: en la transformación de los modelos de organización política de los movimientos venía oculto, con recelo, todo intento por absolutizar un sujeto o un movimiento, por definir una forma unificadora y permanente, denunciándola como un intento de “esencialización”. Partido, soviet, consejo, sindicato, etcétera: en cada uno de estos conceptos fue identificada, dentro y más allá de su historia, una especie de deriva, llegando a constituir una fijación, una unidad abstracta y, con ello, un congelamiento del movimiento, su definitiva ineptitud para seguir e interpretar lo real. Para decirlo brevemente: a la ontología era atribuido todo delito y, en particular, cualquier intento de dar solidez a los movimientos, de pensar en ellos como potencia que, en su multiplicidad, fueran capaces de conquistar el poder. Todo esto afectaba a las organizaciones históricas del movimiento obrero (ciertamente, muchos elementos de verdad estaban incluidos en estas denuncias y pase de facturas, aunque se han vuelto cada vez más breves con el tiempo). Pero más tarde, en correspondencia con la disolución de las organizaciones históricas en los regímenes neoliberales, estas acusaciones comenzaron a ser dirigidas contra la autonomía obrera y proletaria, entendidas éstas como los movimientos que en la sociedad se enfrentaban y luchan contra el capitalismo y el liberalismo, y que, al menos durante y después de las dos grandes oleadas de luchas de 2000 y 2011, asumieron formas asamblearias y una difusa continuidad.

2. Me parece que en la base de esta cantinela acusatoria, banalizada por su continuidad, está (como ha sido reconocido) Althusser. En su polémica contra el Partido Comunista Francés (PCF), él proclamó aquel pecado original “ontológico” que afectaba la organización comunista. Y tenía toda la razón, pues el PCF –cuando Althusser lo atacó– estaba realmente reificado en la teoría y en la práctica, osificado en una rígida burocracia que se plegaba sobre sí misma, a fin de conservar el poder ejercido por sus elites, en el cultivo de los huertos políticos institucionales, aquí y allá florecientes, pero en general marchitos. Era paradójica esta denuncia porque no resultaba realmente verosímil pensar que la “ontología” significara fijación, bloqueo, vaciamiento de la realidad. El PCF se “desontologizaba” bastante, pues la “ortodoxia” carecía de toda referencia a la cotidianidad, a la historia, al ser real. Se trataba de un bello y bien malentendido, aquel en que cayó Althusser, que se mantuvo durante un periodo determinado, con dosis aumentadas y progreso de esa paradoja, hasta sostener que el desarrollo de la lucha política podía describirse como un “proceso sin sujeto”. De tal modo, para quitar del medio la ilusión ontológica que el PCF (vaciado completamente de ser) producía, se terminó por vaciar la misma acción comunista de toda determinación subjetiva, de toda subjetivación histórica. Se sabe que Althusser modificó esta posición más adelante en la tragedia de su vida. Renovando su reflexión sobre la subjetivación en términos discutibles pero ciertamente interesantes, de nuevo concentrado en la preeminencia –aleatoria, pero efectiva– del accionar subjetivo. Sin embargo, aquella más vieja reflexión althusseriana (que fue al principio, como hemos visto, vinculada a urgentes polémicas) se repitió y se repite incansablemente en los movimientos. Probablemente ella se sustentó en las sucesivas derrotas desilusionantes de los movimientos “organizados”, en la presunción de hegemonía que formaciones efímeras alimentaban. Con frecuencia he pensado, luego, que esta crítica se replanteó –sobre todo en el debate italiano– como reacción al eslogan obrerista que suponía dotarse de una especie de continuidad del movimiento comunista en la indefinida dialéctica “composición obrera/reestructuración capitalista”, y así sucesivamente. Estos axiomas abstractos y pasiones tristes terminaron por producir una intoxicación que alcanza todas las discusiones sobre la organización de los movimientos (Nota bene: salvo las introducidas por Laclau que, en realidad, no se refieren a la organización de los movimientos sino a las técnicas para subordinarlos a una elite. En este caso, la intoxicación se convirtió en una patología mortal para los movimientos.)

3. Pero nosotros necesitamos la ontología. “Ontología”, en efecto, quiere decir poner los pies sobre la tierra. Se podrá discutir a no acabar, como hacen los filósofos, sobre qué significa “ontología”: haciéndonos eco de las tesis sobre Feuerbach, repetimos que allí los filósofos pensaron en la ontología, pero que hoy ésta se construye. Contra la posibilidad de que los filósofos pusieran los pies en tierra, el idealismo se ha movido siempre, durante siglos, produciendo la jugarreta que consistía en sustituir el logos por el esse (la soberanía por el pueblo, el liderazgo por la multitud). Se necesitaba el ser, pero no se podía soportar la materialidad –esa materialidad hecha de trabajo vivo y de luchas para emanciparlo y purificarlo–. Con el idealismo desde hace ya tiempo hemos hecho las cuentas. Ahora, hay nuevas falsificaciones que corren, y si no es más el logos el que puede quitar del medio la materialidad del ser, esta materialidad es leída como ser vacío, y la subjetividad será aspirada –y retenida– dentro de una deriva disipadora, “ociosa”, donde la acción se reduce a gesto –sin comprender ya si éste es nazi o comunista…

¿Cuál ontología reivindicamos aquí para dar sentido y orientación a las luchas? No es otra que la ontología de la historia obrera; es decir, el ser construido, siempre, constantemente, por el hombre que trabaja, por el “trabajo vivo”, por la subjetividad multitudinaria que componiéndose, cooperando, vive y produce. En este marco resalta la ontología marxiana de las relaciones de producción, que lee el mundo, reconociendo en una ontología materialista e histórica no sólo las formas de su producción sino, también, las leyes de un orden loco e injusto que las atraviesa y de una división del trabajo, de la riqueza y de la felicidad que es fruto de la subordinación a producir y de la jerarquía en la experiencia/ejercicio del poder. La ontología marxiana, pues, está constituida y continuamente renovada por la lucha de clases, por el antagonismo material que suministra la consistencia del ser real. Dentro de estos cruces y enfrentamientos se constituye un paisaje sobre el cual se desarrollan la producción de subjetividad y las figuras de emancipación, adaptadas a las fuerzas materiales que las expresan. ¿Cómo podría lucharse por una vida mejor y un orden más justo si no se tuvieran los pies dentro de un ser material que es comprensivo de la vida (tal como está dada) y de la posibilidad/capacidad/fuerza para transformarla? Antagonismo y lucha de clases actúan en la materialidad del ser, no son potencias que se inscriben en una superficie cuyo fundamento está inmóvil: son potencias y movimientos del “todo lo que es”, y lo marcan sobre una superficie que es también fundamento dinámico; son potencias expresivas de multitud de deseos. Sin esta imagen, maquiaveliana, spinozista, marxiana de la ontología no se comprende cómo puede desarrollarse la lucha de clases. En la conciencia de cada militante de la lucha de clases habita esta laica religión del ser, se expresa este respeto de las potencias materiales, se encarna la emancipación. Es el desarrollo de una teleología materialista a la que aquí asistimos, donde el telos es construido por las luchas.

4. Es éste el lugar de una autodefensa. Han escrito algunos que, si en la década de 1970, en los escritos de Negri, “antagonismo y autonomía aparecen simultáneamente como punto de partida, como proceso y como fin”, como movimiento, luego la autonomía, en los años siguientes, devino calidad ontológica en sí, productora y no más producto del antagonismo social. Se diría que se desarrolló en Negri un “esencialismo autonomista”, donde el antagonismo pierde su carácter procesal convirtiéndose en una “propiedad”, en una cualidad del sujeto, “en lugar de designar la incorporación de prácticas y experiencias de un proceso de subjetivación”. Pero no sólo Negri carga con estas culpas. En general, todos los teóricos de la “subalternidad”, los postoperaistas y los consejalistas pecarían de un “exceso de esencialismo, que los lleva a absolutizar y encerrar el marco teórico de referencia en torno a las propias categorías-clave”. Por tanto, los teóricos “subalternistas” ontologizarían la subordinación colonial, los teóricos postoperaistas lo harían hoy a propósito del trabajador cognitivo precario, y los autónomos consejalistas y municipalistas ilustrarían el mito de una emancipación autovalorizante.1 No está en mí releer, en mis escritos, la falsedad de estas acusaciones y reivindicar no sólo la insistencia sobre la subjetividad militante sino, también, la importancia de las anticipaciones, producidas en el tiempo, la descripción de las composiciones de clase y de los procesos de producción de subjetividad. Más bien, la tarea de hacer la apología de lo vivido en esa ontología de la autonomía obrera y proletaria y subrayar lo poco que ésta ha cedido a las complacencias metafísicas, siempre atenta, más bien, a renovarse según una multitud siempre singular y diferentemente productiva en sus movimientos. El trabajo hecho en la autonomía ha sido como una ilustración de Mil Mesetas, donde la metodología de Deleuze-Guattari contribuyó a la descripción de la forma de los movimientos, y el pensamiento foucaultiano de la producción de subjetividad pudo ser traducido y encarnado en el análisis de la dinámica de la lucha de clases.

5. Es bien cierto, sin embargo, que en el operaismo hay quien sentado contempla una ontología inamovible: la de la clase obrera de la época fordista y keynesiana, y guarda aún nostalgia por el “doble reformismo”, el del capital y el de la clase obrera, que entonces fue posible. Pasado remoto. Para algunos, en aquel pasado remoto se bloqueó el devenir, un devenir que tenía la fuerza del origen de su crisis y que se quiso anclar, sin reconocer el desarrollo. Las luchas habían muerto: la única posibilidad era transferir –restaurar– en la “autonomía de lo político”. Así, para la familia trontiana, se dio una auténtica, paradójica e inconsciente (y un tanto cómica) conversión al althusserianismo, donde el proceso histórico de la lucha de clases fue redefinido sin sujeto. El sujeto, según ellos, estaba desvanecido, agotado, acabado. ¿Por qué? Porque se tuvo miedo de un sujeto –clase obrera– que se movía, se transformaba y se mostraba en una nueva composición y construía nuevas formas de la lucha de clases. Se tuvo sobre todo miedo del hecho de que este sujeto obrero deviniera más potente, una vez afirmada la nueva figura del “trabajo vivo” (social, cognitivo, móvil…), que ello interpretara el “adentro/en contra” de la lucha anticapitalista como algo construido “desde abajo” y se obstruyera toda ilusión de que la lucha podía ser representada “desde arriba”. Se tuvo miedo de todo esto, y la superstición ocupó el lugar de la crítica. Y se pretendió que el postoperaismo, es decir, la capacidad de continuar para hacer investigación y teoría revolucionaria más allá del apogeo y la derrota del obrero-masa, era cosa de la moda y rechazable, irreductible en relación con el operaismo de Obreros y capital. De un operaismo “verdadero” –terminado en 1966– se habló luego (por estos autores) de una arqueología inactual, mientras se insistía en la imposibilidad de su reactivación y reimplantación sobre una política de clase. Resultó de gran tristeza cuando se vieron algunos autores del primer operaismo apoyar estas tesis y desconocer al post (que era todavía el prius) la capacidad de moverse en el por-venir de la lucha de clase. De hecho, no hay dos operaismos, uno que va hasta el 1966 y uno que vivió en los 50 años posteriores y sigue viviendo sino que es uno solo. Y poco cambia si entretanto buena parte de los primeros operaistas bien se hayan ido de vacaciones (decían: no hay nada más por hacer) o se hayan pasado al enemigo (decían: es la única posibilidad de sobrevivir, en la “autonomía del político”). Y comenzaron –frente a la renovación de las luchas que la vieja/nueva clase del trabajo vivo producía– a denegar, a veces a despreciar, para no ver la potencia y el telos. Pecado de aquella “vieja guardia” fueron los popes ortodoxos los más refractarios a lo nuevo. Para otros fue simplemente cobardía de derrotados, subidos a la carroza que del pci llevara al pd; es decir, de la ilusión a la nada. Reflexionando sobre este miserable acontecimiento, a veces parece tener la razón quien ve en el operaismo la exaltación del “esencialismo” de un sujeto. De hecho, esos teóricos de que hablábamos habían querido, por así decir, “detener el tiempo” –por desgracia, no sólo lo que fuera necesario para hacer caer las murallas de Jericó…– Enfrente, repetíamos claro que la clase obrera no tiene metafísica. Conoce sólo la ontología de la producción. No hay para la clase obrera, para el trabajo vivo, en su continua transformación, ninguna posibilidad (metafísica) de ser absoluto ni de proyección absoluta.2

6. A partir de la reivindicación de la ontología histórica puede comenzarse ahora a insistir en otros dos aspectos: 1. El cruce del sujeto y del común; y 2. La articulación de los procesos organizativos horizontales y del ejercicio del poder (de la verticalización de la potencia). Muy brevemente, pues aquí hay espacio sólo para indicar hipótesis y pistas por recorrer.

Aspecto 1. Las luchas obreras tienen una historia propia. Cuánto camino hemos hecho desde que –hace unos 50 años– Tronti lamentara la falta de una “historia interna” de la clase obrera y del proletariado. Los militantes de la autonomía, y tantos otros, han retomado este trabajo histórico y lo han reorientado allí donde los “bonzos” del “socialismo real” lo habían dejado. Ha sido un trabajo laborioso, realizado ya analizando la composición de clase, ya narrando la historia política de los movimientos –un trabajo por continuar–. Sin embargo, aunque inacabado, éste muestra con evidencia la base material, dinámica común –esa ontología– a la que responde la pregunta sobre la organización. Ésta debe reflejar las formas de lo existente. Anticiparla podrá estar en el orden del dispositivo. En este caso, la constitución del común que se desarrolla en el análisis de la pura y simple asociación de los trabajadores hasta constituirse y estabilizarse en el “común como modo de producción”.3 Organización es dar forma política a este desarrollo, constituir pues hoy “las instituciones del común”. El común se ha acumulado paulatinamente en la temporalidad de la producción de capital y en las luchas contra el capital: esta acumulación sedimenta algo semejante a un iceberg, y sobre esta parte descubierta puede construirse organización.

Así, si el cruce entre la subjetivación organizativa y el común nos lo tomamos en este modo, “hacer organización” significará “hacer movimiento”, y viceversa. Y en la primera ocurrencia se reconocerán como falsas realidades y proyectos en quiebra, las direcciones políticas separadas de los movimientos y profesionalizadas fuera de los proyectos políticos basados en las luchas sociales –la fastidiosa insistencia en la “autonomía del político”–. La estrategia pertenece a los movimientos y no puede ser más arrancada ni representada. Del liderazgo es mejor ni siquiera más susurrarlo: es útil sólo al enemigo de clase, un cebo ofrecido a la mecánica destructiva de sus armas, de los medios de comunicación a la cárcel. Que las estructuras de dirección deben existir para los movimientos multitudinarios de los trabajadores es cierto –la multitud (por su naturaleza múltiple) lo exige–, pero estas estructuras no pueden más que ser portadoras de táctica, estructuras temporales en momentos agudos del movimiento. Mucho menos pueden ser lugares de mando, de representación política, cuanto más los sujetos de los movimiento se presentan en escena, ricos en saber y en capacidades productivas –como sucede hoy, cuando el proletariado cognitivo es capaz de apropiarse, en medida creciente, del capital fijo–. Son singularidades poderosas las que deben hoy hacer el proyecto organizativo y la planificación de la política de los movimientos. El camino organizativo –sobre la base ontológica que hemos comprendido– agrega experiencias y saberes y lo inviste bajo formas productivas, en figuras de “emprendimiento político” del proletariado. Éste es un paso esencial. Sin capacidad productiva no hay subjetivación, resistencia, organización ni futuro –no hay clase del trabajo vivo común–. Pero así, objetan nuestros interlocutores, vosotros sacrificáis en la ontología, en la materialidad del común, la decisión política de la “toma del poder”… que es todavía lo que exalta la libertad de los movimientos y no –como pretendéis– una sutil pretensión ontológica… En realidad no. Recordemos simplemente que el poder nunca es primero. Primero es el común y sólo después de haber puesto los pies en la tierra, de haberlos hundido en el común, es posible resurgir, abrir procesos revolucionarios, tomar el poder.

Aspecto 2. Se puede ser más breve aún en esto: ¿Cómo articular los procesos organizativos horizontales, habituales hoy en los movimientos insurgentes (que actúan sobre los medios sociales y trabajan en redes informáticas), con una expresión vertical de potencia? Aquí, la teoría deja la respuesta a las prácticas de organización. Sobre el tema no son posibles anticipos teóricos –aquí la práctica, si no evita la teoría, la remite a una investigación experimental–. La invención organizativa es siempre un a posteriori. Sin embargo, hay innumerables ejemplos de prácticas organizativas que al respecto pueden retomarse. En la década de 1970 trabajé largamente sobre lo que entonces expresaban las luchas obreras en términos de organización;4 con Michael Hardt he retomado este debate con referencia a las luchas de 2011 y subsiguientes;5 el rechazo del ilusionismo populista de Laclau, que ha trabajado sobre estos temas, lo he repetido con frecuencia en estos últimos años, estimando sus posiciones como simples reformulaciones de la moderna teoría de la soberanía.6 Éstas son algunas referencias, mil otras existen. ¿Cuál es la pista por recorrer reproponiendo hoy el problema? Si queremos respetar los presupuestos ontológicos, que hemos dicho, y con esto empujar a fondo sobre la “desontologización del poder”, diremos que para producir esa articulación y validarla en nombre de las luchas de poder de los movimientos, se trata de inventar “instituciones no soberanas”, que sepan producir “común” en una relación siempre abierta con el ejercicio de los “contrapoderes” sociales. Las experiencias “neomunicipalistas”, por ejemplo, que han comenzado a construirse en estos primeros 20 años del siglo, parecen haberse concentrado en el análisis de esta forma de gobernanza. Un camino por recorrer, pues.

7. Hemos dicho que para construir una organización es preciso “hacer movimiento”. Pero para “hacer movimiento” hay que hacer “investigación”, “conricerca” –avanzar haciendo preguntas y buscando respuestas–. Hacer investigación no es simplemente llevar la encuesta sobre la composición técnica del trabajo vivo sino que hoy es, sobre todo, analizar las “formas de vida” y las concatenaciones múltiples entre la “composición” técnica del trabajo vivo, la composición política y las pulsiones institucionales derivadas de ella, y finalmente los movimientos en la búsqueda del común. Insistimos: abrir el análisis de las instituciones, de nuevas instituciones del trabajo vivo (instituciones productivas del común), no significa olvidar que todo movimiento social se caracteriza por el antagonismo con el poder del capital. A partir de Romano Alquati y su enfoque (que calificaríamos como magistral) en la investigación, en la “conricerca”, se han generado muchos pasos hacia delante, pero siempre reafirmando el enfoque alquatiano que ve la misma institución como golpeada, dividida y remodelada, eventualmente destruida por la lucha de clases. Así, cuando desarrollamos, mediante la investigación, un modelo de institución no soberana y de un contrapoder social, experimentamos una realidad en movimiento, definimos el desarrollo y proyectamos en forma transitiva los modelos así construidos sobre todo el proceso de transformación social y de lucha de clases.

Hacemos como cuando –mutatis mutandis– conducíamos investigación en la fábrica: seguíamos los límites administrativos de la producción y su logística hasta que ellos nos mostraban el “eslabón débil”, sobre el que abríamos la lucha, organizábamos el contrapoder, llamando a las capas multitudinarias a la lucha desde el interior o desde el exterior de la institución, dando fuerza a la expresión del contrapoder. Si se producía “desde arriba”, en contra de esta forma de acción, un contraataque o un intento de represión por el adversario de clase (y a menudo se daba este efecto), entonces había que ampliar, si era posible, la línea del enfrentamiento. Sin ilusiones, se procedía y se renovaba la investigación sobre esta nueva extensión del antagonismo.

Un último tema que nos remite a la actualidad. Tenemos la impresión (y es una triste impresión) de que, a menudo que fallan las conquistas institucionales de la parte proletaria, disminuye el empuje de las luchas que determinaron la conquista. Conquistado un poder, no hay más institución (y esto vale en particular para las experiencias neomunicipalistas); parece que se hubieran desvanecido los contrapoderes que determinaron el ascenso del movimiento. Los contrapoderes fugan. Si en la ontología de las luchas el poder está siempre segundo, y el común es lo primero, cuando el poder es conquistado, parecería que el común desaparece. Hay ejemplos actuales de estos efectos. Es el caso de Podemos cuando, si bien conquista gran número de municipios en España, no consigue más acompañar a nuevos y amplios movimientos de lucha social. Pero también es lo que podría suceder en las experiencias locales y municipalistas en la Inglaterra laborista de Corbyn. Por el contrario, en Estados Unidos, los militantes sanderistas se plantean, fuera del poder como están y con orgullo, los mismos problemas que nosotros nos planteamos, y desarrollan críticas a quien concibe las luchas institucionales sin ejercicio de contrapoder.

Es pues sobre una ontología históricamente definida como fundamento, sobre la que se depositan y sedimentan, a través de ciclos distintos y en diferentes situaciones de lucha, experiencias y construcciones de organización revolucionaria; a partir de esta ontología se trata de proceder, perfeccionando y aumentando ese depósito de experiencia, remitiéndola continuamente a la lucha. Debe haber un contrapoder siempre presente y eficaz en el marco del enfrentamiento institucional sobre el que nos hemos detenido. La ontología es siempre renovada, su potencia siempre nuevamente expresada, la diferencia afirmada. Ésta es la tarea de los comunistas cuando hablamos de la organización.

Para concluir, pues, digamos que “ontología” no significa “fijar”, “repetir”, “bloquear” sino, por el contrario, poner los pies sobre la tierra en un camino por recorrer, en un paisaje por vivir, en una película por interpretar. En estas condiciones, la horizontalidad de los movimientos puede cruzarse con la verticalidad de las instituciones. ¿Quién puede entonces tener miedo de Virginia Woolf?

Traducción de César Altamira 

Del sitio http://www.euronomade.info/?p=8183


1 I. Viparelli, L’ouvrier social. Entre résidu dialectique et constitution ontologique, en GRM, n.9. Con mucha más prudencia, véase también M. Modonesi, Subalternità, antagonismo, autonomia. Marxismi e soggettivazione politica, Editori Riuniti, Roma, 2015; y El principio antagonista. Marxismo y acción política, Universidad Nacional.

2 Para retomar una nota de M. Assennato sobre el libro de V. Aureli (The project of autonomy. Politics and architecture within and against capitalism, recientemente traducido al italiano por Quodlibet), peligrosamente abstraído de aquella ilusión metafísica: “la autonomía de lo político no coincide con el destino del primer operaismo sino que configura más bien una corrupción y una vuelta atrás”, en EuroNomade, 30 de julio de 2013, http://www.euronomade.info/?p=37

3 A. Negri, “Il comune come modo di produzione”, en EuroNomade, 10 de junio de 2016, http://www.euronomade.info/?p=7331

4 A. Negri, I libri del rogo, Derive Approdi, Roma, 1997.

5 M. Hardt, A. Negri, Questo non è un manifesto, Feltrinelli, Milano, 2012.

6 A. Negri, “Egemonia: Gramsci, Togliatti, Laclau”, en EuroNomade, 15 de junio de 2015, http://www.euronomade.info/?p=4956 y, más en general, M. Hardt, A. Negri, Assembly, Oxford University Press (in pubblicazione).