GRAMSCI, LAS ORILLAS DE LO PLEBEYO

GRAMSCI, LAS ORILLAS DE LO PLEBEYO

Solón quiere prevenir a los plebeyos, quienes se consideraban a sí mismos de origen animal y a los nobles de origen divino, para que reflexionen sobre sí mismos y se reconozcan de igual naturaleza humana que los nobles y, por consecuencia, reclamen igualdad de derechos civiles. Y pone luego en esta conciencia de la igualdad humana entre plebeyos y nobles la base y la razón histórica del surgimiento de las repúblicas democráticas de la Antigua edad.1 

Antonio Gramsci

Las biografías importan. En el caso de Antonio Gramsci (1891-1937) quizás importa demasiado la historia de su vida. Su biografía es singular y está inscrita en la historia de lo mejor de la tradición del marxismo. Pero no debemos engañarnos: lo mejor de Gramsci ocurre en la interioridad de la consistencia plástica del lenguaje. En esa lengua herética que Gramsci inventa en la cárcel ocurrirá la revolución teórica de uno de los mayores teóricos del siglo XX. Su universo cultural europeo, su condición de filólogo, su impulso por pensar, su pasión por la política formaron las figuras conceptuales que pueden descubrirse o inventarse sólo en el espacio espeso del trabajo con el lenguaje.

En el espesor de la greda lingüística las manos del artesano de la teoría y la política busca abrir un modo de pensar distinto. Así, en la estela de un diferendo, de un desacuerdo con la realidad de su tiempo y con un marxismo elevado a creencia onto-teo-lógica el presidio se convertirá en el laboratorio de experimentación teórica.

Se puede imaginar que se trata de la orilla del lenguaje; imaginación necesaria que busca orientarse en el modo de un devenir plebeyo de la política. Orilleras serían las formas de cortocircuitar modos de pensar y de hablar que viajan sin viajar demasiado iluminados por los tubos fluorescentes y claustrofóbicos de la academia en su fase neutralizadora de la política y de agencia neoimperial de ese caracol de múltiples tonos y formas de la “prosa de contrainsurgencia”.

La orilla de Gramsci va a transitar sin los focos del pensamiento como espectáculo academicista al estilo del american way of theory. A la sombra de todo espectáculo, la prosa plebeya de Gramsci realizará su viaje en los apretados y dolorosos nichos de la imaginación que debe lidiar con la adversidad de la cárcel. Los senderos teóricos del preso de Turi, alejados de la espectacularización del enunciado estético y políticamente estéril del adoctrinamiento académico del marxismo, delinean deconstructivamente el espacio postilustrado de un marxismo demasiado iluminado, demasiado ávido de resoluciones, demasiado rápido en su agitación con las “redes del poder”.

Gramsci es el más lúcido pensador de la crítica del marxismo como doctrina; es decir, de ese saber convertido en fetiche del poder o de la falta de poder sin el arrojo del que piensa en las sombras, a la orilla de la luz y, sobre todo, del que piensa la política. Orillarse significa abrazar el juego de las sombras y de los destellos de luz no porque se tema al resplandor sino porque se sabe que desde las sombras se ve, se escucha y se piensa en la convocación, en la cita fantasmal y terrorífica que espera que la luz entre, al modo de un rayo, pero sin interrumpir el camino infinito del pensar. Para el orillero del lenguaje que piensa la política, el encierro no puede apresar la palabra que habita desde el silencio, el murmullo, la voz tenue de quien habla en los márgenes del logos reapropiado por el poder. Para el que trabaja en las orillas del lenguaje político, es decir, en el nudo asombroso de las aporías de la construcción de hegemonía, las posibilidades de reescribir el libro clandestino que va componiendo y descomponiendo el cuerpo teórico de Gramsci pertenecen al espacio de las sombras, de los márgenes, de las orillas que militan del lado plebeyo de la metamorfosis infinita de la escritura como política.

A la orilla del que no nada a favor de la corriente, en los bordes del lenguaje y alejado del acomodo de los “aristócratas de la letra”, teólogos del concepto, Gramsci hará de la experiencia tenebrosa del presidio no sólo el lugar de las orillas del poder sino, también, la topología teórica de la caverna de Platón. Y es que en Quaderni del carcere (Los cuadernos de la cárcel en adelante) parece no dejar nada sin preocupación, nada sin la responsabilidad del que escribe comprometido con la idea de que otros modos de existencia son posibles y de que otras formas del “qué hacer” son composibles.

Pero escribe también en el umbral moderno de una estructura militante que es mucho más que el compuesto lingüístico de una doctrina, de una teología política a seguir desde el corazón ciego de la pasión o desde la acéfala afirmación del afecto como éxodo de las instituciones del poder. Por eso, al pensador que está físicamente en la cárcel parece que nada le era extraño; su imaginación se encuentra invadida por la pasión y el deseo de libros, sueña con ellos, que lo acosan como fantasmas quijotescos de la conversación infinita, hasta el punto que no sería difícil imaginar que si bien Carlos Marx, Federico Hegel y Benedetto Croce, entre otros, pueblan su soledad carcelaria, sus censores jamás podrían descubrir que las insólitas orillas de Gramsci se mueven en las sombras de Dante y Cervantes como correlatos de Maquiavelo y Lenin. Imaginar que toda la política está contenida en la Divina comedia y que los libros que pueblan la cabeza de Gramsci son los que sobrevuelan la de Don Quijote constituye la premisa de ese libro infinito de la praxis política.2 Así podía verse lo que el pesado cuerpo doctrinario del marxismo no deja ver por convertir en teología y, así, en acto de fe lo que Gramsci trasformará en praxis materialista de entendimiento de la política. La praxis es el libro infinito e inagotable que no escribió Gramsci y, por no escribirlo, lo obtuvimos como el legado incorruptible de la imaginación.

En otras palabras, el legado gramsciano es la plasticidad del pensamiento: frente a la adversidad de la “realidad efectiva” y frente a aquellos “obstáculos epistemológicos” propios de los entuertos metafísicos o de los “tonos apocalípticos”, el pensamiento como tal, entrelazado a la política, es indeconstruible porque se orienta en las orillas de la inminencia del devenir plebeyo. La orilla de la política y la política como orilleo, como guerra plebeya de posiciones, busca moverse en los límites del poder y en los bordes de los saberes cómplices de éste para provocar no sólo la sospecha de que hay algo en el orden que puede y debe ser combatido sino, también, su desestabilización cultural y política. Aquí, límite y borde deben ser entendidos como modos de habitar deconstructivamente las instituciones de la cultura y del Estado que atan el poder a los engranajes perceptibles e imperceptibles del capitalismo. Sólo así se entiende que el clamor de lo plebeyo es un devenir siempre inmanente a las formas y metamorfosis de una potencia desestabilizadora. Parafraseando a Deleuze, el pensamiento de la praxis gramsciana y la praxis como pensamiento del devenir plebeyo no distinguen el acto de resistencia (la lucha política y cultural) del acto de creación (el pensamiento como orientación partisana en la lucha), pues en ello está en juego la desestabilización de las jerarquías y desigualdades producidas por las formas capitalistas del poder.3 Por eso, la orilla no es externa ni ajena al espacio en que fue desatada; las formas carcelarias, las de la opresión y de las memorias de luchas cautivas son todas relaciones orilleras: componen la libertad del devenir del pensamiento.

Gramsci habría pensado desde el lugar “originario” del encierro que la historia del pensamiento y, con ello, la de la “formación de los intelectuales” pertenece a la duración de la memoria de las luchas oprimidas. Gracias a un pensador, sin duda plebeyo, como Walter Benjamin sabemos que se piensa sólo en solidaridad genuina y agenciado a las luchas del pasado oprimido. Esto es lo invariable del intelectual orgánico, en cuya actualización contemporánea se afirma –como agente de la emancipación política– en los devenires plebeyos posibles e imposibles del presente.

El intelectual que se ha liberado del fetiche de la palabra ex nihilo y de su correlato en la idea de una novedad pura e incontaminada se ha liberado de las metafísicas del origen y las morfologías históricas, militantes de la filosofía del progreso y de las estéticas del romanticismo de la crítica por la crítica. Desde la experiencia creativa de la imaginación política su libertad, consiste en la función del militante que piensa la política por fuera de cualquier idea maniquea del éxodo como afuera afectivo de los antagonismos sociales. El pensamiento y la creación son posibles sólo en la fricción de la lucha de clases, de la lucha orillera: en el empuje hacia las metamorfosis políticas producidas por el devenir de máquinas plebeyas y de la plebeyización de la política.

Por eso, el agenciamiento en el arte de la creación como acto de resistencia no puede escabullir el dolor del acto de pensar, dolor de la orilla como clamor en y de las periferias donde lo incompleto –lo aún por inventar– está, como el “día del juicio final”, a la “orden del día”. El que se orilla lo hace en el interior de esa morada plena y, a su vez, desolada que es el lenguaje; el orillero se exilia para habitar las paradojas en las promesas sin esperanzas utópicas del lenguaje.

En el orillero, ese autoexilio no es un capricho o abandono existencial de los privilegios aristocratizantes de la compulsión narcisista en la lucha por el reconocimiento en los lugares de visibilización mercantil. El que se orilla en la lengua lo hace para hacer “titilar la constelación de signos” del orden taxativos y naturalizados de los juicios lingüísticos y aristocratizantes. La lengua muerta del orden puede ser retirada sólo en la distancia sustractiva con que habla el poder, pues en la apropiación de la lengua el poder disuelve en sus entrañas los modos de habla de la posición de izquierda como de la derecha. Así, en el lenguaje de la orilla, el de Gramsci, toda la topología de las posiciones políticas convencionales se descentra para abrazar el margen de la lengua como impulso de la negación interna e inmanente al poder. Entonces, se trata de pensar el lenguaje como advenimiento perceptible e imperceptible de los engranajes de la máquina del orden incluso ahí donde estos engranajes son los que se supone reconstruyen la lengua del orden.

Gramsci es el exiliado de la lengua oficial del marxismo y, contemporáneamente, el “nuevo demonio” de los debates contemporáneos. Su figura es insoslayable porque en ella se atan las fuerzas intelectuales que disputan la hegemonía política y cultural de la firma Gramsci, al mismo tiempo que luchan y disputan la actualidad de su inacabado rigor conceptual. Ese rigor se juega hoy en las condiciones de posibilidad de redefinir, resemantizar, volver a pensar la actualidad teórica y conceptual de Gramsci. El pasamiento orillero debe darse esa razón, como la de “ilustración radical”, que imita a Gramsci en el sentido de que el intelectual orillero, además de militante de los devenires plebeyos, es filólogo radical que adecua, sin calcular demasiado el significado de las palabras, el habla al lenguaje vivo de la política. Hoy, cierto boom de Gramsci sintoniza con la falta de propuestas políticas. Se trata de un malestar en lo más hondo de la actualidad: en las formas de producción subjetiva, y de distancia respecto a una compulsiva cultura del desencanto político. Esta distancia tiene poderoso aliado en la falta de una teoría política orientada a pensar en lo plebeyo como algo más que mero movimiento de desaristocratización académica o significante cuya pertenencia se oculta en los libros de historia romana buscando despeinar o acomplejar la inocua pregunta por los orígenes de clase de los intelectuales. El legado de Gramsci y, sobre todo, el de sus herederos heterodoxos comienza precisamente en el conato que deshace el modo en que las preguntas modernas demasiado modernas por el qué hacer leninista han coagulado las formas inventivas del pensamiento político. Salir del enmohecido modo de los manuales de conceptos (hegemonía, intelectuales orgánicos, bloque de poder, guerra de posiciones) que fijan a una estructura categorial inmóvil el pensamiento gramsciano no sólo produce malentendidos sino que abisma la lucha por la interpretación del presente a su esterilidad política y, en efecto, a la falta total de imaginación política. Así, es clave paralizar las rémoras de Gramsci para habitar las orillas de uno de los grandes pensadores de la plasticidad política y la potencia organizativa de la pasión y los afectos en política.

El libro de Germán Cano Fuerza de flaqueza. Nuevas gramáticas políticas: del 15M a Podemos (2015) se halla precisamente en esa estela. La lectura que pone en marcha la sensibilidad de este libro está desplegada en la materia plástica de las condiciones de posibilidad e imposibilidad de la política. Sin duda, resuena en el trabajo de Cano no sólo lo mejor de la reflexión sobre el intricado vínculo entre política y lenguaje sino, también, lo descrito por Benjamin como “una débil fuerza mesiánica, sobre la cual el pasado reclama derecho”.4 Y es que en lo plebeyo, el lenguaje se asienta como topología indiscutible de la memoria de las luchas sociales para orientarse desde el impulso de esa flaca fuerza mesiánica cargada de aquí y de ahora. El aquí y ahora se entrelaza a través de la temporalidad del pasado en el porvenir escapando –como ocurre en Gramsci– a la política entendida en la inmediatez de la seudogramática de ira y resentimiento. Así, la política comienza a orientarse desde la provocación de un desborde gramsciano de los movimientos de lucha plebeya y de las gramáticas políticas agenciadas, acopladas en ellos. Lo que se sustrae y se pone a distancia del reventón de ira y resentimiento no es el estrato social de un sujeto político, sino su devenir plebeyo como topología de la catexis de toda topología naturalizada por el orden. Lo plebeyo en tanto devenir que desajusta y desestabiliza es el desborde topológico de una potencia política.

En la escritura de Cano, ese desborde será explicitado desde una especie de “astucia de la razón” que desestabiliza las marcas históricas del desencanto de la política y su expresión acomodaticia en la neutralización y normalización de los movimientos sociales y políticos. Por eso, el desborde de los indignados alcanzará su expresión material sólo en el mayor acontecimiento de la historia política de España, la formación de Podemos:

[E]l fenómeno Podemos sólo podía simplificarse como una irrupción inquietantemente salvaje e insurreccional desde un supuesto “afuera” del sistema. Todo lo peligroso e infame (los procesos políticos de aprendizaje latinoamericanos, la afectividad desbordada, lo irracional, la ira antipolítica, esa viscosidad genuina de lo plebeyo…) quedaba condensado bajo una proyección defensiva que hablaba más del sujeto que emitía tal juicio que del objeto. En este sentido, más que amenaza real de barbarie o que servir como aliciente para el análisis, la difusa etiqueta de “populismo” sólo ha servido de cajón de sastre para trazar un cordón sanitario respecto a un debate aún más decisivo: el del agotamiento de las caducas categorías políticas acuñadas en los últimos tiempos por las tradiciones socialdemócrata y liberal. Un erosionado marco que ha sido aprovechado fructíferamente en todo caso desde los años setenta por la nueva hegemonía neoliberal.5

La interpretación de Cano desestimaría de manera consistente las simplificaciones con que este acontecimiento deseaba ser controlado o simplemente desprestigiado desde la ira y el resentimiento políticos, y –al mismo tiempo– hace visible esa “viscosidad genuina de lo plebeyo” como apertura que sostiene la posibilidad de todo acontecimiento político y, a su vez, potencialidad de lenguaje. El desborde y la crisis del orden de la representación política generada por el acontecimiento Podemos permiten a Cano también identificar un agotamiento categorial de las gramáticas articuladoras de las izquierdas tradicionales. Este agotamiento, esta caída del lenguaje en la neutralidad y la parálisis de la política nada tienen que ver con el lenguaje vivo del devenir plebeyo, devenir que el pensador encarcelado no dejó nunca de referir con relación a las distancias que deben guardarse con el romanticismo en política.

¿Puede entonces Antonio Gramsci, un pensador fragmentario más parecido a Nietzsche y a Benjamin que a Hegel o Croce, ser reducido a las interpretaciones formuladas hoy, de un lado y de otro, de que su filosofía ha muerto? ¿Puede el lenguaje vivo de lo político declarar a Gramsci el perro muerto de las lenguas emancipatorias del porvenir? ¿Y con qué derecho? Gramsci constituye hoy sin duda el legado más importante de las nuevas gramáticas políticas siempre incompletas y agenciadas al rechazo del letargo de la lengua que busca en la normalización de lo plebeyo camuflarse. Este encubrimiento suele darse en las estéticas conceptuales destinadas a la perpetuación del orden y sus instituciones y en el romanticismo de izquierda a celebrar el movimientismo social por fuera de las luchas por (des)ocupar las instituciones del Estado. El romanticismo del éxodo de los Estados se acopla al lenguaje normalizador del “nuevo” estado de cosas. La novedad reside en la facticidad de un Estado moderno descompuesto y debilitado como Estado-social por los procesos estructurales y estructurantes de postsoberanía neoliberal o soberanía absoluta del capital financiero.

El temprano texto de Luciana Cadahia sobre el conato del 15M interpreta en clave benjaminiana ese “estado de cosas”. A través del fenómeno de violencia y contraviolencia política en contextos de hegemonía neoliberal, Cadahia adelanta una hipótesis gramsciano-movimentista, cuya fuerza hoy se repliega en las urgencias de lucha y transformación –desde dentro– de las instituciones del Estado. En el ensayo “Nuevas formas de institucionalidad: el vínculo especulativo entre derecho y violencia”, la pensadora argentina señala: “(…) así como las actuales leyes y decretos tratan de destruir los aspectos del Estado que no se ajustan a las nuevas necesidades del capital financiero, las acciones de los movimientos sociales comienzan a perfilar nuevas formas de institucionalidad y una comprensión distinta del Estado”.6 El romanticismo político es retirado ahí anunciando la posibilidad del lenguaje criaturero que mora en el fragor de la lucha política.

El lenguaje de Gramsci incompleto y “genuinamente viscoso” no sólo está lejos de emular lo que en lenguaje borgeano es reconocible en la consigna de “teólogos del concepto”, sino también el lenguaje que pretendiendo organizar una salida a la hegemonía neoliberal queda atrapado en los vericuetos más íntimos del poder y la flexibilización radical del derecho burgués en contextos de simulación democrática. En cierto sentido, el éxodo de las instituciones modernas de articulación del poder por intelectuales militantes o posmilitantes tiende a perpetuar la lengua o, diríamos junto a Cano, a consumar la falta de gramática política que se sustraiga de la complicidad con el desencanto en política, el rechazo a priori de la formación de un partido y su correlato en los tonos acéfalos de la exaltación apocalíptica o de salida al estado actual de cosas mediante la pureza y el espontaneísmo de los movimientos sociales.

Así, la pregunta por la política es la relativa a la pasión y los afectos que a través del lenguaje hallan en Gramsci el libro siempre incompleto de las prácticas de organización inmanentes a la lucha política por la (des)ocupación de las instituciones de la hegemonía neoliberal. Se trata, en Gramsci, de pensar todas las formas de lucha, grandes y pequeñas, micropolíticas y estatales como relación abierta con su herencia y con lo que insoslayablemente heredamos de la plasticidad de sus conceptos.

En efecto, se trata de sostener la fidelidad a los devenires plebeyos como negación del “transformismo” que caracteriza el romanticismo político de la izquierda, la cual, sin desear el centro, se ciega a habitar las orillas que acechan hasta la extenuación los enclaves y centros del poder de la hegemonía neoliberal.


* Académico del Departamento de Filosofía de la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación, Santiago de Chile.

1 Antonio Gramsci, “Cultura y socialismo”, en Crónicas de Turín, traducción de Patricia Carina Dip, Buenos Aires, Gorla, 2014, página 65.

2 De hecho, no es casual que el historiador Miguel Valderrama haya escrito un Gramsci no doctrinal ni convencional respecto a las tortuosas ortodoxias marxistas. El trabajo de Valderrama habla de un Gramsci en las orillas de la literatura de Dante para indagar en el espesor histórico de las lágrimas inmanente al concepto gramsciano de catarsis. Al respecto, Miguel Valderrama, Coloquio sobre Gramsci, Santiago de Chile, Palinodia, 2016.

3 Gilles Deleuze, ¿Qué es un acto de creación?, en http://anarquiacoronada.blogspot.cl/2014/09/gilles-deleuze-que-es-el-acto-de.html

4 Walter Benjamin, La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia, traducción de Pablo Oyarzún Robles, Santiago de Chile, lom/Arcis, 2009, página 48.

5 Germán Cano, Fuerzas de flaqueza. Nuevas gramáticas políticas: del 15M a Podemos, Madrid, Catarata, 2015, página 152.

6 Luciana Cadahia, “Nuevas formas de institucionalidad: el vínculo especulativo entre derecho y violencia”, Felix Duke y Luciana Cadahia (editores), Indignación y rebeldía. Crítica de un tiempo crítico, Madrid, Abada, 2013, página 21.

Publicado en MEMORIA 264