EL FEMINISMO DESDE MARX Y MÁS ALLÁ DE ÉL

EL FEMINISMO DESDE MARX Y MÁS ALLÁ DE ÉL

Notas sobre El patriarcado del salario, de Silvia Federici

Este texto se propone problematizar la relación marxismo-feminismo al discutir con un texto en concreto: el trabajo más reciente de la teórica feminista Silvia Federici, El patriarcado del salario. Críticas feministas a Marx. En él se expone la forma histórica concreta tomada por el patriarcado en el capitalismo, la cual estructura una nueva forma de familia a través del salario y configura una explotación específica, el trabajo femenino, mediante el doméstico no remunerado, construyendo nuevas formas de violencia y dominación.

Los marxistas no han sido los más entusiastas partidarios del feminismo. Federici los acusa de obviar problemáticas cruciales para la teoría feminista: la sexualidad, la procreación y la forma específica de explotación capitalista de las mujeres: el trabajo doméstico. Señala que ignoran éste porque piensan que las mujeres no sufren la explotación del capital sino su ausencia y consideran el trabajo doméstico precapitalista, atrasado y “natural”; con ello desdeñan que se trata en realidad de “un trabajo formado para el capital por el capital, absolutamente funcional a la organización del trabajo capitalista” (Federici: 18). ¿Cómo Marx lo pasó por alto, y por qué el capital permitió la supervivencia de este trabajo “arcaico” e “improductivo”?

En realidad, el pensamiento y la militancia de Marx han contribuido mucho al desarrollo de la teoría feminista, como reconoce la autora. La tesis de la división sexual natural del trabajo propuesta por Engels en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado inspiró a feministas como Olive Schreiner a criticar la “cientificidad” de su época, que sostenía la inferioridad física e intelectual de las mujeres. Dialogando con Engels se escribieron los trabajos de Simone de Beauvoir sobre la construcción social del género y la feminidad.

Federici asume herramientas conceptuales puestas por Marx que permiten desnaturalizar el trabajo doméstico como destino biológico femenino para denunciar que no es amor sino trabajo explotado. Recupera especialmente la noción de historia y naturaleza de Marx, para quien la historia es producto de las acciones de los sujetos que autoproducen una y otra vez su naturaleza, de manera que no hay nada “natural” en el ser humano: todo es producido, idea que Federici parece olvidar más adelante, cuando acusa a Marx de naturalizar el trabajo femenino.

La autora reconoce una conciencia feminista en Marx mostrada en sus denuncias de la opresión de las mujeres a manos del capital en las fábricas, pero también a manos de sus maridos. Engels señaló la esclavitud de la mujer en la familia, donde es reducida a propiedad privada del varón, quien explota su trabajo en el hogar: “La familia individual moderna se funda en la esclavitud doméstica franca o más o menos disimulada de la mujer […] El hombre es en la familia el burgués; la mujer representa en ella al proletario” (32), parafraseando a Flora Tristán en este último pasaje. Y Marx, en sus textos sobre el suicidio –poco leídos y que Federici no cita–, aborda el tema de los celos como una interiorización de la propiedad privada, asunto relativo a las relaciones sexuales y de género establecidas por los hombres y las mujeres habitantes del capitalismo, tema por excelencia de la crítica feminista. Federici recrimina a Marx no la ausencia de esta conciencia feminista que a todas luces se expresa sino el abordaje dl asunto en “comentarios ocasionales” y no en una teoría desarrollada que incorporase la importancia del trabajo doméstico en la reproducción del capitalismo, como si no comprendiese el ámbito doméstico como terreno de lucha política.

¿Por qué Marx no teorizó sobre las cuestiones de género? Por tres límites que Federici le encuentra. El histórico: cuando aquél escribía El capital apenas comenzaba a ser visible la transformación de la familia nuclear proletaria. El político: para la militancia obrera, la emancipación de las mujeres resultaba secundaria: aumentar los salarios del proletario varón permitía devolver a ellas al hogar, al papel que “les correspondía”. Y el límite teórico: la “naturalización” de Marx del trabajo doméstico, su desprecio por ser un trabajo “arcaico” y su idealización del trabajo industrial visible en El capital, obra escrita, según la autora, desde un punto de vista masculino del hombre que trabaja. Límites que problematizaremos aquí.

Aún así, para Federici, Marx es un valor de uso para el feminismo, pues ofrece instrumentos para comprender las formas específicas de explotación de las mujeres, y esto permite identificar las formas que la revuelta feminista puede y debe tomar. Contraatacar desde la cocina. Para esto se requiere una crítica a Marx con una perspectiva feminista que, en palabras de Federici, es poner en el centro del análisis el trabajo de reproducción, área de explotación esencial ignorada por el marxismo, pese a ser responsable de la reproducción de la fuerza de trabajo (Federici). Su propuesta es criticar a Marx con sus herramientas, llevarlo más allá de sus límites y prejuicios, refundar sus categorías y conducirlo por nuevas sendas.

El (nuevo) patriarcado del salario

¿Cuál es la tesis de Federici? Mientras Marx escribía El capital ocurría una transformación histórica en Inglaterra: la construcción de la familia proletaria nuclear moderna. Ello fue resultado del cambio en la forma de acumulación capitalista: el tránsito de la explotación vía plusvalor absoluto a relativo. La primera requería fuerza de trabajo masiva y no especializada para las fábricas de la industria textil manufacturera y ligera, de manera que no sólo se incorporaron obreros varones, en su mayoría migrantes, sino especialmente mujeres y niños. El paso a la explotación vía plusvalía relativa se dio con la industria pesada del carbón y la metalurgia, que ya no requería fuerza de trabajo masiva sino trabajo calificada y sumamente productiva de obreros varones. Con el peso de la ley, mujeres y niños fueron desterrados de las fábricas y devueltos al hogar. En esta expulsión de ellas de la fábrica convergieron los intereses del proletario y el capitalista varones, como pacto patriarcal.

La explotación de plusvalor absoluto de mujeres y niños en fábricas textiles fue útil para la acumulación capitalista en un primer momento –igual que el trabajo esclavo en las plantaciones, que la autora no ve pero Marx sí–. Ambos trabajos extensivos y no especializados que llevaban la jornada laboral hasta los límites del propio cuerpo humano, produciendo sujetos desnutridos que vivían enfermos y morían pronto, sin permitir la reproducción de la fuerza de trabajo y se rebelaban.

Este tránsito permitió la “pacificación” y “domesticación” de la clase obrera para conquistar la paz social y generar trabajo más productivo para el capital. También implicó su moralización a través de la construcción de una nueva unidad doméstica estructurada a través del salario familiar desprendido del salario del obrero varón proveedor. Éste pasó a ejercer el kratos en el hogar como disciplinador y supervisor del trabajo no pagado de la mujer. Surgió una división sexual del trabajo en la familia entre proletario varón asalariado y mujer proletaria no asalariada. Se encerró a ésta en el hogar a laborar aislada de su clase, sin jornada límite y dependiente del salario masculino, gestando nuevas jerarquías patriarcales y una nueva organización de la desigualdad. Esto es el patriarcado del salario.

Para Federici, este nacimiento de la familia nuclear patriarcal capitalista forma parte del proceso se subsunción del trabajo que permitió la interiorización de la familia a la explotación capitalista al reconstituirla en una forma adecuada, un complejo proceso ocurrido entre 1870 y 1910 en Occidente. Este modelo de patriarcado entró en crisis en 1960, y frente a él se sublevaron las feministas.

Federici sostiene que Marx fue miope respecto a esta nueva forma de patriarcado capitalista y omiso a que la fetichización del salario divide a la clase trabajadora. Pero esta afirmación no es del todo certera. Él advirtió sobre el enorme poder mistificante del salario, empleado como instrumento de lucha de clases, cuyos diferenciales dividen a la clase trabajadora en su interior: crea un ejército industrial de reserva y otro en activo, además de crear una aristocracia obrera.

Para Federici, tal fetichización del salario es la raíz del sexismo y el racismo, temas que el marxismo trata como meramente culturales y disociados de la clase. Acusa a Marx de no ocuparse del problema racial-colonial, tema presente sólo en “notas al pie” y “frases aisladas”, igual que el género y el trabajo doméstico. Error craso. Sin embargo, el mundo colonial no es el centro tampoco de la reflexión teórica de la autora, cuya tesis del patriarcado del salario se sostiene únicamente en el análisis histórico del modelo inglés, en el tratamiento de las proletarias blancas de la metrópoli. Pero ¿qué ocurre con el resto del mundo fuera del llamado capitalismo desarrollado?

Federici nota una relación estrecha entre género, raza y colonialidad, crucial para el capitalismo porque el trabajo esclavo fue básico para la reproducción de los obreros ingleses. La nueva división internacional del trabajo conectó el trabajo esclavo con el de tipo asalariado en Europa, donde se refinaban y consumían los productos coloniales. Los esclavos de las colonias generaban azúcar, té, tabaco y ron, alimentos básicos para la reproducción de la clase proletaria (Federici).

La autora no ve en El capital los símiles de Marx entre esclavo, mujer y niño como sujetos subalternos. “El obrero […] vende a su mujer y a su hijo. Se convierte en esclavista […] [y] la demanda de trabajo infantil se asemeja, incluso en la forma, a la demanda de esclavos negros” (325). Tan sólo en el tomo I de El capital aparecen unas 140 referencias sobre esclavos y esclavitud, en su mayoría el trabajo esclavo histórico, pero también en su forma capitalista pues, para ese teórico, el trabajo esclavo colonial es esencialmente capitalista. También emplea el término para referirse a los proletarios porque, para él, el trabajo asalariado es la forma más perfeccionada de esclavitud.

La dialéctica raza-clase es expuesta por Marx en artículos periodísticos sobre la Guerra Civil estadounidense, redactados mientras escribía El capital. En ellos señala que en la confrontación se dirime la lucha entre el trabajo libre y el esclavo, para definir la clase de capitalismo que se establecerá en Estados Unidos. Allí habla del racismo como instrumento de lucha de clases usado por los esclavistas para dividir a los trabajadores blancos de sus hermanos de clase de color: libertos y esclavos. Algunas de estas reflexiones se incorporaron a El capital, donde se señala que el desarrollo de la industria textil fomentó el cultivo colonial de algodón, la trata de esclavos africana y la cría de negros en las colonias, apuntando el problema de la reproducción de la fuerza de trabajo esclava.

El tema del racismo aparejado al colonial reaparece en Marx con la cuestión irlandesa. Denunció la explotación colonial de Irlanda por el capital inglés, y estas observaciones le permitieron construir su teoría de la acumulación originaria. Fue un ferviente defensor de la independencia de Irlanda y de los territorios coloniales, cuya opresión denunció en la Internacional. Ahí señaló la complicidad de los obreros ingleses en la opresión colonial de Irlanda. No olvidemos que el tomo I de El capital cierra con el capítulo de “La moderna teoría de la colonización”, donde se analiza la forma de colonialidad moderna establecida por el capitalismo.

Entonces, ¿cuál lugar ocupan la raza y el género en el proyecto teórico-político de Marx?

El lugar del trabajo doméstico en el proyecto de Marx

Federici afirma que Marx no analiza el papel del género en la división social del trabajo ni en la división salarial, y no da importancia al trabajo de reproducción de la fuerza laboral de las mujeres: preparar comida, lavar ropa, criar a los hijos, hacer el amor.

El tema de la reproducción de la fuerza de trabajo es para Marx un resultado de la ley general de acumulación. De allí que cuando los patrones de acumulación se modifican, la organización también. Al seguir esta tesis de Marx, Federici construye su propuesta del patriarcado del salario, aunque la autora considera la fuerza de trabajo sólo desde la dimensión de su precio, determinado por el mercado como salario, pero no lo considera en cuanto a su valor. En Marx, el valor de la fuerza de trabajo está muy ligado al concepto de reproducción, donde ya se encuentra contenido el trabajo socialmente necesario y en éste el trabajo de cuidados, crianza y reproducción sexual, aunque no lo explicita constantemente. “Cual sea la situación en que se encuentre, el hombre tiene que comer, beber […] vestirse, disponer de cuchillo y tenedor, de cama y vivienda […] para satisfacer sus necesidades” (Marx, 1973: 723).

¿Por qué Marx no analizó el trabajo de reproducción desempeñado en forma de trabajo doméstico por las mujeres? Porque en su proyecto teórico, el tema debería tratarse en un tercer libro que seguiría a El capital: El Trabajo asalariado, que nunca llegó a escribir. En diversos textos presenta este plan de los seis libros de la Crítica de la economía política, título que dio a su proyecto teórico-militante1 que, a su vez, formaba parte de un proyecto mayor, mucho más ambicioso: una crítica a la civilización burguesa.

De este primer plan, Marx escribió sólo el tomo I del libro primero, El capital, está escrito no “desde el punto de vista masculino del obrero que trabaja” (Federici) sino desde el de la “cosa capital”, que no posee género y reproduce la totalidad de lo social, incluido el espacio doméstico. Los planes muestran que Marx nunca pensó su proyecto como trabajo histórico, como muchos críticos y simpatizantes suyos piensan. El capital no es un libro de historia del capitalismo inglés: “la finalidad última de esta obra es, en efecto, descubrir la ley económica que preside el movimiento de la sociedad moderna” (Marx, 1976: XV). Y por ley entiende sus principios necesarios y suficientes, sus fundamentos lógicos que no están históricamente. No es absoluta.

¿Cómo sabemos que el trabajo doméstico sería tema del libro tercero? Porque aparece ya en El capital apuntado y pendiente por desarrollar. Esto se observa en las citas que la propia Federici recupera donde ya se asoma la idea de que el capital expropia al proletario su capacidad de reproducción social, pues modifica las relaciones sociales y exige una nueva forma de familia más productiva. El tema del género y la familia están puestos por Marx, pero no desarrollados. No olvidemos que su obra está incompleta.

El patriarcado no es una invención del capitalismo; por eso Federici habla del patriarcado del salario como específicamente capitalista. Pero ¿la extinción del salario sería la desaparición del patriarcado? Esta pregunta no la plantea ella. Su caracterización del patriarcado del salario es lúcida, pero su visión eurocentrada le impide observar cómo el capitalismo subsume otras formas de patriarcado que le son útiles para la explotación. Autoras como Rita Segato han distinguido entre patriarcado colonial moderno de alta intensidad y patriarcado comunitario de baja intensidad (2010) que, diríamos, coexisten en el capitalismo. Si desapareciera el patriarcado del salario, no se iría con él el patriarcado comunitario.

El trabajo de reproducción, parte del socialmente necesario, incluso en sociedades no capitalistas, tiende a ser realizado mayoritariamente por mujeres, en los patriarcados comunitarios de baja intensidad. La unidad doméstica se funda en una relación no de libertad sino de necesidad, de cumplir lo necesario para la reproducción social que configura relaciones de sometimiento, pues hace necesaria la existencia de los esclavos para satisfacer el trabajo requerido, donde las mujeres se convierten en las esclavas del hogar, sujetos dependientes (Aristóteles). ¿Es posible construir nuevos modos de cumplir lo necesario que no requieran formas patriarcales de dependencia y superaren la división sexual del trabajo?

Para Marx, la clave está en reducir el tiempo de trabajo necesario hasta una cantidad infinitesimal a través del desarrollo de fuerzas productivas automatizadas que requieran menor intervención humana y liberar así al tiempo libre y soberano, emancipado de cumplir el yugo de lo requerido, que es la dimensión económica.

Federici rechaza esta propuesta. Está convencida de que el trabajo de reproducción no se puede “mecanizar” ni “industrializar” –lo que ella confunde con automatización–, pues requiere servicios físicos y emocionales, interactivos por naturaleza. “¿Cómo podemos mecanizar el bañar, mimar, consolar, vestir, alimentar a un niño, proporcionar servicios sexuales o asistir a personas enfermas o ancianas?” (101). Destruiría la comunidad.

Su apuesta política no va por el desarrollo de las fuerzas productivas automatizadas sino por una política de los comunes: la construcción de formas de vida y de trabajo en común que redistribuyan el trabajo de reproducción comunitariamente entre un grupo mayor que la familia nuclear. Pero esta propuesta no ataca el problema de fondo: la necesidad de la existencia del trabajo necesario y el sometimiento de las mujeres que lo desempeñan ya sea en la familia nuclear o extendida, o en la vida comunitaria. No resuelve el problema de la dependencia natural por la situación de escasez. No se reclama la abundancia, el lujo comunal, como consignaban los comuneros parisinos de 1871. Es una solución distributiva que no piensa en el problema desde la producción. La mera distribución de la riqueza no resuelve la escasez ni la sobreproducción si no se le considera desde la producción; entonces, ¿cómo pueden emanciparse las mujeres si seguirán atadas, aunque menos tiempo, al cumplimiento del trabajo reproductivo necesario?

Federici se exaspera porque Marx “no explica cómo ni cuándo” debe suceder esta transformación permitida por el desarrollo de las fuerzas productivas para superar la tragedia de la escasez. Se olvida de que él no escribió un manual de instrucciones. Aquí, en el asunto de la técnica, aparece su distanciamiento final con el revolucionario alemán.

El ecologismo de Marx

Federici se posiciona contra la visión “antropocéntrica” de Marx en la “misión histórica” del hombre de dominar a la naturaleza, darle forma humana; denuncia que la técnica capitalista destruyó la sociedad de los comunes. Por ello, la política de los comunes supone una visión ecologista y sostiene que es distinta del comunismo de Marx, pues no depende del desarrollo de las fuerzas productivas.

Es curioso que la política de los comunes crea que nada tiene en común con la idea de comunismo de Marx y las fuerzas productivas. Para éste, el comunismo era la “asociación de individuos libres”, “productores libres e iguales” en “sistema de trabajo libre y co-coperativo” que transite “del reino de la necesidad al de la libertad” (Jeong). Para el teórico alemán, el cuerpo humano y la comunidad eran las primeras fuerzas productivas. Tal categoría se refiere no sólo a herramientas y máquinas sino a todo cuanto permite desarrollar el sistema de capacidades y necesidades, incluidas las fuerzas productivas “naturales”. La política de los comunes, sin saberlo, parte del desarrollo de una gran fuerza productiva: la comunidad.

La autora está convencida de que el elemento destructivo de las fuerzas productivas no puede revertirse aunque las expropiemos y reorientemos hacia el aumento de la riqueza social y natural. La industria moderna contamina y destruye los bienes comunes naturales, moldea necesidades, subjetividades, y produce dependencias; por eso la rechaza.

Capitalismo significa producción industrial masificada; por eso destruye el medio natural; no responde a la creación de riqueza concreta mediante la decisión comunal para satisfacer necesidades y deseos. Responde a la realización de ganancia; nada más. Es irracional y, por eso, depredador. Federici acierta cuando plantea que la técnica no es neutral; por lo mismo, no puede transitarse hacia un “capitalismo verde”. Marx coincide: la técnica no es neutral ni estriba en expropiar las fuerzas productivas capitalistas sino en reinventar la técnica toda, reinventar todo. De distinguir las cadenas de las rosas para discernir a través de la crítica cuáles elementos del capitalismo conservaremos porque son revolucionarios y qué otros desecharemos, idea difícil de digerir para la militancia. Y es que de eso tratan las contradicciones. Por eso, el capitalismo es la contradicción en movimiento que genera riqueza y miseria al mismo tiempo, algo que Federici olvida.

Marx quiere reconciliar hombre y naturaleza porque su contradicción es el elemento fundante de la civilización: humanizar la naturaleza, pero también naturalizar al hombre, parte que Federici no ve. Se niega a visualizar el ecologismo de Marx, si bien cita a un autor que ha trabajado el tema: John Bellamy Foster.

Foster intenta desmentir el prejuicio de un supuesto Marx antiecológico al demostrar la existencia de una profunda conciencia ecológica en el revolucionario alemán. Ésta se expresa no sólo en la centralidad que da a las relaciones metabólicas entre ser humano y naturaleza que lo llevarán a desarrollar nociones de procesos coevolutivos –como hizo brillantemente por Piotr Kropotkin en El apoyo mutuo– sino, también, en su concepto de trabajo alienado, vinculado estrechamente con la alienación de los seres humanos respecto a la naturaleza, así como en su concepción materialista de la historia.

Constantemente, Marx señala la alienación y destrucción de la naturaleza como consecuencia de la técnica capitalista: “Es intolerable que todas las criaturas se hayan convertido en propiedad: los peces que hay en las aguas, los pájaros que vuelan en el aire, las plantas que crecen en la tierra; todos los seres vivos deben ser libres” (Foster: 123). La conciencia ecológica también está en su proyecto político, pues aquel teórico estimaba la conservación y restauración de la tierra centrales para construir la sociedad comunista exigente de una nueva relación con la naturaleza, garantizando el futuro para las nuevas generaciones. El Marx prometeico adorador de la técnica instrumental, antiecológico y especista simplemente no se sostiene.

El feminismo de Marx

Más allá de la existencia de prejuicios machistas en Marx que requerirían su adecuada demostración,2 no podemos ignorar las evidencias de una conciencia feminista en su militancia política y obra teórica.

Si bien Marx no construyó explícitamente una teoría sistemática sobre la procreación, la sexualidad y la forma específica de explotación de las mujeres en el capitalismo en forma de trabajo doméstico, estos temas aparecen en su obra, de manera disgregada pero constante. El género y la familia no le fueron ajenos, aun cuando no supone el centro neurálgico de su reflexión. Sin embargo, sus propuestas teóricas revisten gran valor de uso para el feminismo, como Federici reconoce. Y esto queremos rescatar del diálogo entre Marx y Federici: los elementos que están puestos en Marx, aunque no de manera desarrollada, que aportan al análisis de la particular forma en que las mujeres somos obligadas a habitar el capitalismo.

Marx es valor de uso esencial para la comprensión lógica e histórica de cómo el capitalismo configura su forma de patriarcado. Para esto resulta clave comprender las formas en que se explota el trabajo femenino. La subsunción formal y real del trabajo en el capital produce una nueva manera de familia y desintegra las comunitarias de parentesco. Esto implica que el capitalismo, cuando produce su patriarcado, crea también sus formas de violencia machista funcionales para la explotación y la realización de ganancia. Para aclarar esto necesitamos a Marx. Y me atrevo a decir que el barbudo de Tréveris, como revolucionario comunista asumido, no tendría reparos en ponerse al servicio de la lucha feminista antipatriarcal y anticapitalista, como un aliado.

La política de los comunes como propuesta feminista debe mucho a Marx y, quizá sin saberlo, coincide con él en sus postulados más radicales comunitarios, antipatriarcales, antirracistas, anticoloniales y ecologistas. En la lucha feminista no podemos desecharlo tan rápido. Su teoría militante pide que se le desarrolle y lleve por sendas que en vida no pudo caminar, y uno de esos caminos que hoy resurge como un campo de batalla urgente y necesario es el de la lucha feminista.


1 “Me propongo reunir este material en seis libros: 1. Del Capital; 2. La propiedad de la tierra; 3. El trabajo asalariado; 4. El Estado; 5. El comercio internacional; y 6. El mercado mundial” (Marx a Engels, 1858: 661).

2 Esto lo aborda Mary Gabriel en una biografía reciente de Karl y Jenny Marx, la cual reconstruye la relación familiar. La conclusión de Gabriel es sugerente: la obra teórica y política de Marx habría sido imposible sin la cooperación de Jenny Marx. No sólo por su trabajo de cuidados y crianza sino que Gabriel le restituye su papel como interlocutora teórica de Carlos y coautora de textos, como su igual, no su dependiente. Jenny y sus hijas fueron militantes comunistas por derecho propio, reconocidas por sus camaradas y el padre mismo. Asumieron el proyecto político comunista no como una imposición del falo paterno sino como decisión de mujeres libres.

Bibliografía

Aristóteles. La política (Madrid: Nuestra Raza).

Engels, F. El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (Marxists Internet Archive).

Federici, S. (2018) El patriarcado del salario. Críticas feministas a Marx (México: Traficantes de Sueños/UACM).

Foster, J. B. (2004) La ecología de Marx. Materialismo y naturaleza (España: Viejo Topo).

Gabriel, M. (2013) Amor e capital (Brasil: Zahar).

Jeong, S. El comunismo de Marx como una asociación de individuos libres: una revisión (marxismoyrevolución.org).

Marx, K. (1862) “Carta a Engels”, en El capital, tomo 1. (México: FCE).

Marx, K. (2012) Acerca del suicidio (Buenos Aires: Las Cuarenta).

Marx, K. (1973) El capital, tomo I (México: FCE).

Segato, R. L. (2013) La crítica de la colonialidad en ocho ensayos. Y una antropología por demanda (Buenos Aires: Prometeo).