LA COMUNIDAD DEL MORO

LA COMUNIDAD DEL MORO

La amistad parece constitutivamente un hecho de predisposición natural, como la enemistad. Pero entre virtuosos, amantes de lo bello y del bien, puede desarrollarse con mayor facilidad porque la virtud sabe moderar los deseos, creando así terreno más vasto de bienes en común, en el que brota más fácilmente la cooperación.
Luigi Pizzolato

1. No existen los comunistas solos

Forma parte de las representaciones de los sujetos dominados por el fetiche del capital el prejuicio de que la molécula elemental con que se constituye el entramado social son los individuos “autónomos”, privados y supuestamente libres. Estos individuos son, en su imaginario, el alfa y el omega de toda la sociedad, el elemento más sacrosanto, invaluable y preciado por defender a capa y espada, y cuando se debe, con todo el “poder del Estado” y sus leyes, creadas con tal propósito: salvaguardar la propiedad privada, la creme de la creme, el santo grial de estos sujetos y sus representaciones.

Para ellos, no hay comunidad: sólo el mero agregado, la suma de “átomos divinos” (Marx, 1842), en sí mismos –y de manera aislada– una soberanía, una presunta autarquía, “autogestiva”, que no necesita ningún otro (otra) para ser. Y más: sostienen como discurso que los otros, las otras, lo otro (el ser social), suponen el verdadero impedimento para el despliegue pleno de esas individualidades, donde el otro, la otra cuentan sólo como mera mediación, cosa, que sirve para cumplir los intereses (no los sentimientos, las necesidades o las pasiones, sino sólo sus intereses) mezquinos emanados de estas individualidades atomizadas, y una vez que ese fin se ha cumplido, en tanto cosa meramente útil, el otro, la otra son del todo desechables. Y cuando no “sirven” para ese objetivo, suponen nada más una barrera, una frontera donde termina “mi libertad” y comienza, a “pesar mío”, “la libertad del otro”. Es decir, el otro, ante este propietario privado, aparece como el límite y no la condición de su libertad. Tal es su ideología y su ética, una ética realista (Echeverría, 2010) que, sin saberlo ni proponérselo, está de lado del capital.

En una sociedad donde tales representaciones se imponen con la fuerza de un prejuicio, todo lo que las mujeres y los hombres hacen aparece, según los respectivos casos, como exclusivamente el producto del genio individual. Así, cada avance cuando los hay, por ejemplo, en el arte, la ciencia o el deporte, se presenta como mero producto del esfuerzo privado, de la inspiración única y exclusiva de los individuos atomizados que la exteriorizan y la encarnan a través de sus “talentos” particulares, con lo que se da pie al culto a la individualidad y al mito, irrealizable por lo demás, de la “meritocracia”.

Y es que en la sociedad donde vivimos, autodenominada “liberal” (sic), cuán olvidada se tiene la urdimbre realmente comunitaria que permite a todos desplegarse en aquélla –con menor o mayor éxito, según los estándares del capital–. Muy olvidado tenemos que cada una de las “virtudes” de los sujetos es en realidad el usufructo (mediado por una posición de clase) de los resultados comunitarios objetivados en presuntas “capacidades individuales”.1 Recordemos: todo olvido es en realidad una enajenación.

Pero, para parafrasear al Marx de 1867, una historia crítica de los individuos “demostraría en qué escasa medida” cualquier logro o avance de las individualidades privadas “se debe a un solo individuo”  (Marx, 2017: 448). Y es que, como la crítica de la economía política marxiana ha demostrado, no se trata de negar al individuo, cosa más necia. Pues cuanto más lo buscamos a través de la historia, más nos topamos con él, con ella, con ellos, en tanto que singularidades históricamente determinadas; y cuanto más indagamos, lo hayamos como una cualidad esencial del concepto de reproducción social. Así, se trata de sacar al individuo de su abstracción enajenante, de su unidimensionalidad (Marcuse, 2003) y restaurarlo en su núcleo racional, reconciliarlo con lo comunal que por derecho le pertenece, para potenciar no una sino todas sus capacidades. De ese modo, el verdadero punto de partida, desde un enfoque crítico, no será el individuo abstracto enfrentado a la comunidad sino, desde luego, los individuos socialmente determinados.

Desde este enfoque, resulta insostenible, a 200 años del nacimiento de El Moro de Tréveris, la “leyenda del genio individual”, quien ideara en la privacidad la crítica más fulminante al sistema de las relaciones cósicas del capital. Como si Marx fuera ese “clásico” investigador de la academia, que quisiera acumular puntos para “los estímulos” y entonces se esforzase por ser “completamente original” (sic), intentando formular planteamientos novedosos en detrimento de su pertinencia científica, inventando palabras y “categorías” como si de poesía se tratara para reclamar todas las ideas como suyas, a fin de que nadie las robase, acusando a todos de plagio, olvidando que las ideas son en realidad de la humanidad.3 ¡Algo absurdo: reclamar la propiedad privada sobre el discurso más radical contra ésta! Como si Marx fuera ese genio privado burgués interesado en que la memoria colectiva le asegurase inmortalidad al recordarlo cada fecha de su cumpleaños separado de su comunidad.

Como se verá, ésa es una forma muy burguesa de apropiarse del discurso más antiburgués formulado en la historia reciente pues, como sostendremos en este breve trabajo, no puede haber comunistas aislados, solos, sin un sentimiento de comunidad en activo. Y tampoco existe nada revolucionario (en el sentido más comunista del término) producto de un solo hombre, una mujer, un grupo, un partido, un líder, una secta. O lo revolucionario, como la crítica de la economía política de Marx, es comunitario, en sus fundamentos y su desarrollo, o simplemente no será.

Las relaciones sociales de Marx

Karl Marx no es el resultado de lo espontáneo ni de lo meramente individual sino de su comunidad, la urdimbre de relaciones sociales concretas que a lo largo de su vida fue tejiendo, para bien o para mal. Y esto no sólo en el sentido del llamado “materialismo histórico”, según cuyos postulados la conciencia individual es determinada no por el ser social sino por la naturaleza misma de lo que aquí entendemos por este ser social.

Cuando desde un enfoque crítico –dialéctico-especulativo– decimos “ser social” no nos referimos a una representación cósica, fetichizada de éste, pues tal ser no tiene manos, cerebro, estómago propios, sino más bien a las relaciones efectivas, determinadas, interindividuales (sujeto a sujeto),4 a las establecidas entre nosotros y lo natural (sujeto-naturaleza),  donde todos nos desarrollamos, lo sepamos o no, en tanto que nosotros mismos las generamos y ante las cuales no existimos al margen.

A partir de allí cobra pleno sentido la sentencia de individuos que producen socialmente, “la producción de los individuos socialmente determinada” (Marx, 1989: 33). Y por supuesto, lo generado por Marx, lo teórico, político, vivencial y revolucionario, no puede ser la excepción. El Moro, como le llamaron sus amigos cercanos, fue el resultado y punto de partida, al mismo tiempo, de relaciones concretas entre individuos igualmente concretos, que dieron vida al hombre concreto que hoy celebramos. Los sujetos entrañan las relaciones sociales que ellos establecen (afectivas, sexuales, políticas, de camaradería, antagónicas, etcétera) y las sociales que los producen a ellos (de explotación, de clase, patriarcales, etcétera).

De allí que una biografía crítica de Karl Heinrich Marx (conocido en los márgenes como Carlos Enrique Marx) debería reconstruir esas relaciones sociales, procurando abarcar todos sus entramados, sin omitir detalles, los luminosos, los encomiables y los incómodos o vergonzosos, asumiendo que nadie está libre de lo uno y lo otro, y que por tanto tales vínculos, mientras dominen las sociedades de escasez, no están exentos de dolorosas contradicciones, lo cual no es de ningún modo justificar sino comprender.

El “genio de Marx” podría dejar así de presentársenos como una figura sacra, anquilosada, elevada a la petra consideración de los santos (laicos) para poder acercarnos a uno más mundano (Bartra, 2017), concreto, sin caer en los vituperios burgueses y contrarrevolucionarios de siempre, al mismo tiempo que su genio dejará de presentarse como inexplicable, producto en exclusiva de su “genial individualidad”. Se lograría quizás ofrecer un fresco donde queden más o menos dibujadas las relaciones sociales, los amores, las alianzas y las disputas que moldearon al Karl Marx de carne y hueso. Esto es, uno producido y produciendo al ser social.

Por ejemplo, podría citarse la buena relación que El Moro tuvo con su padre, Heinrich Marx, con quien –según dejan verlo su correspondencia y gran parte de sus biógrafos– no estableció una relación preponderantemente edípica, para decirlo en términos freudianos, sino una padre-hijo signada por la confianza y, algo inusual hoy, la comunicación: allí están las cartas donde un muy joven Karl comunica al progenitor sus proyectos literarios y su relación de amor-odio con Hegel. Si bien nunca oculta la preocupación por el futuro profesional y económico del hijo, el padre no es autoritario (como lo fue el de Engels), que busca imponer un proyecto de vida; lo apoya y alienta en su proyecto amoroso, advirtiéndole de sus responsabilidades de cónyuge (Sperber, 2013). Bien podríamos decir que Heinrich Marx, lector de Rousseau, Voltaire y Diderot, era todo un ilustrado para su época (Atalli, 2007), lo cual –como será evidente más tarde– le transmitió al vástago.

Abogado, como lo será el joven Marx, litiga a favor de los campesinos pobres de Renania, quienes perdían sus derechos consuetudinarios por el avance de la propiedad privada (Sperber, 2013), como su hijo Karl lo hará desde la trinchera del periodismo años más tarde (Marx, 2007). Si bien esa relación afectuosa no la encontramos con la madre, con quien el nexo se fue “enfriando” poco a poco tras la temprana muerte de Heinrich Marx en 1838, hasta reducirse a uno de meros intereses pecuniarios, gran parte de lo que el hombre Marx fue se debió a ese vínculo paterno, de la cual el único retrato conocido Marx lo llevó por su voluntad a la tumba (Sperber, 2013).

Y también podría mencionarse la relación que tuvo con su vecino el barón Ludwig Westphalen, con quien el joven Karl tendrá una trato afectivo, de respeto, pero sobre todo intelectual, poco común en su época por la diferencia de edad (McLellan, 1983), y no deja de ser irónico si se toman en cuenta los derroteros posteriores tomados por el personaje, pues el barón –como se ve– era de estirpe aristocrática, cuya ironía se acentúa aún más si consideramos el sesgo ilustrado y progresista del segundo. Pero la cuestión se pone más interesante cuando observamos, como es bien sabido, que con la hija de aquel barón, Jenny von Westphalen, el gran amor de Marx y su compañera de vida, el homenajeado habrá de contraer matrimonio. Jenny será sin duda una de las figuras concretas más importantes en su vida.

Durante mucho tiempo se consideró a Jenny sólo la “clásica” esposa abnegada del “gran revolucionario” que lo acompañó en todas las aventuras y desventuras políticas. Hoy sabemos que eso no es del todo cierto: fue –como el padre– gran lectora de los autores de la Ilustración, y quizás influyó en Marx para cultivar buena parte de su interés por las cuestiones sociales (Gabriel, 2014). Ella era a su modo y por derecho propio una intelectual, y participaba activamente en las coyunturas políticas donde se involucraba Marx, como en su quehacer teórico, al grado que cabe afirmar, de la mano de los biógrafos, que no hubo obra importante de Marx que ella no conociera o hubiese de alguna manera comentado. La mujer compartía a plenitud el entusiasmo militante y teórico que tanto embargaba a Marx. Una de las más recientes biógrafas de la pareja (Gabriel, 2014) narra una divertida anécdota, donde nos encontramos a dos jóvenes enamorados recién casados en cuya luna de miel deciden llevar consigo las obras de Hegel. Si ése no es amor, ¿entonces qué es?

Otro detalle insoslayable: Jenny era mayor que Marx, lo cual de suyo no supondría más que una nimiedad; sin embargo, debería tenerse en cuenta que para la Alemania atrasada de mediados del siglo XIX, eso fue un escándalo, sumado al hecho de que él poseía un rango inferior, en la escala social, respecto a su amada. Ello hace que su relación con la mujer fuera, como hizo notar Jonathan Sperber (2013), uno de los primeros actos rebeldes y contestatarios de tan entrañable pareja contra la sociedad de su época.

También podrían traerse a la memoria ciertas crónicas, según las cuales Marx fue un padre sumamente afectuoso, dedicado a los hijos: al tiempo que escribía las páginas de su inconclusa crítica de la economía política, gustoso interrumpía el trabajo para jugar y contar historias interminables a los niños (Wheen, 2015). La miseria capitalista a que fue reducido durante varios años de su exilio en Londres, producto de su activismo político, le arrebató dolorosamente a por lo menos tres de sus hijos. En dicha circunstancia, dicho sea de paso, se encontraba sumergido un gran núcleo de la clase trabajadora de la época, incluso a pesar de que laboraba duramente, como hoy, buena parte de su vida.

Con lo anterior –también de paso– objetamos esa vieja cantinela burguesa, producto del desconocimiento real sobre la biografía de Marx, de que éste “nunca trabajó” y abandonó a la familia a la miseria, viviendo a las costillas de las dadivas de su catrín amigo (del que ya hablaremos). La vulgata antimarxiana parte del prejuicio de que la labor intelectual no es trabajo (¡!), y del rotundo desconocimiento de las condiciones de miseria, explotación y exclusión que los exiliados –migrantes centroeuropeos, como Marx y su familia– enfrentaban en una sociedad que, además de clasista, era racista y xenófoba, como hoy la nuestra (¿o debemos recordar aquí la crisis humanitaria con los migrantes en nuestras dos fronteras nacionales?).

La alianza de Marx

Marx no era ninguna alma bella; de eso hay diversos testimonios. Se enemistó, por múltiples razones, con muchos de los que en su momento se dijeron sus amigos o colaboradores: Moses Hees, Arnold Ruge, los hermanos Bauer, Bakunin, Proudhon, Ferdinand Lasalle, Karl Grun, Shapeer… en fin, la lista resulta larga. Las opiniones que éstos tenían sobre Marx no eran a menudo nada halagüeñas; a su vez, las de éste sobre ellos se antojaban en muchos casos graciosas, ácidas, irónicas y a menudo duras, incluso sobre quienes siempre se dijeron sus allegados o amigos (al parecer, eso no importaba a la hora de emitir injurias y epítetos; véase al respecto el divertido índice de “elogios e injurias” elaborado por Enzensberger, 2009: 523-533).

De ese modo, las acusaciones de espías y contrarrevolucionarios, entre otras, no se hicieron esperar de Marx hacia ellos y viceversa,6 amén de que éste se movió en medio de intrigas y disputas políticas durante gran parte de su vida, desarrolladas –como apuntábamos– casi siempre bajo el imperativo de los propietarios privados, aun cuando esos individuos se asuman como “gente de izquierda” (es más: entre ellos, esa condición de propietario privado se agudiza, por lo cual las contradicciones explotan con mayor virulencia).

Sin embargo, en medio de todas estas contradicciones, inevitables por lo demás, Marx supo mantener una relación social realmente radical; ello permite apreciar el grado de profundidad con el que construyó y entendió la amistad: cuando ésta resulta verdadera, supone una gran fuerza productiva para la revolución comunista. Si es genuina, no acepta obligaciones externas, árbitros autoritarios ni comparsas mezquinas ni unilaterales, pues se trata de una forma de asociación recíproca entre hombres y mujeres libres, que parte de la radical igualdad y diferencia entre los involucrados; por lo mismo, toda seña de sumisión o intento de sometimiento se rechaza del todo. Pues bien, a nadie sorprende que tal vínculo social, tal mediación para la revolución, Marx los estableció con el entrañable Friederich Engels, mejor conocido en los márgenes como don Federico Engels.

Engels tampoco era un alma bella (ya habrá espacio para referirnos largo y tendido sobre su figura, amén de que se encuentra próximo su bicentenario: los homenajes no se harán esperar ni los fetiches sobre su figura). Su interesante y vertiginosa vida está llena de claroscuros, pero también resulta cierto que fue siempre un alma rebelde, que tuvo que batirse contra casi todas las relaciones sociales que lo antecedieron, empezando por su núcleo familiar el cual, aparte de profundamente devoto, blanco y patriarcal, era sobre todo burgués; esto último, entendido en los términos más serios de la expresión: propietarios privados de medios de producción donde se explotaba fuerza de trabajo. Quizá para algún advenedizo de hoy, con aspiraciones de ascenso social, ello habría sido una bendición. Pero no para Engels, quien debió batirse en contrapelo de sus propios padres y entorno social inmediato para llegar a las posturas comunistas, lo cual se dice fácil. Él no fue, pues, comunista por nacimiento (como todos) sino por plena elección (como pocos). Y en ese derrotero se cruzó con Marx para establecer una alianza que les duraría toda la vida.

Quizás en ningún otro aspecto de la vida de Karl Marx es tan claro el hecho de que su obra teórica y revolucionaria no fue el producto de su mera individualidad sino de la comunidad producida por él, con su amistad y alianza con Friederich Engels. Allí queda claro que las grandes obras del pensamiento –por definición, pertenecientes a la riqueza de toda la humanidad– poco se deben al concurso de una sola persona, y más a la amistad establecida por algunos pensadores cuando deciden tomarse en serio el mundo. Así, Hegel se antoja imposible sin su amistad con Schelling y Hölderlin, Goethe sin Schiller, Adam Smith sin David Hume, Aristóteles sin Platón, Jean-Paul Sartre sin Simone de Beauvoir, Bertolt Brecht sin su amistad con Walter Benjamin y Karl Korsch, Georg Lukács sin Ernst Bloch, Theodor Adorno sin Max Horkheimer, Marc Bloch sin Lucien Febvre, y así seguido… y viceversa.

Todo ello, decíamos, resalta con especial relieve en el caso de la dupla Marx-Engels. Si bien sus obras y modos de pensar no son del todo y absolutamente reductibles, su trabajo, desde que sellaron su alianza en el París de 1844, se torna imposible el uno sin el otro. Primero, porque pudieron, a nuestro modo de ver, superar por la vía negativa, la ética de los propietarios privados arriba señalada, evitando ver al otro como una mera mediación y considerarse ambos como un fin en sí mismo; es decir, a partir de la mutua procuración, cuidado y no rivalidad o competencia entre los que se dicen realmente amigos.

Allí queda la constancia de cómo Engels estimulaba de muchas formas el trabajo teórico de Marx, que lo impulsaba a finiquitar la crítica de la economía política (Hunt, 2011). Y cómo éste se preocupaba por la salud y bienestar de su amigo a tal punto que cuando Engels enfermó en 1857, Marx interrumpió la redacción de sus famosos Grundrisse y se puso a estudiar libros sobre medicina para “aliviar” ese padecimiento (Rubel, 1972).

Basaron su relación en un reconocimiento mutuo, nunca regateado entre amigos, que permite la igualdad en la diferencia e impide que uno se someta al otro y, al mismo tiempo, que alguno de ellos busque esa sumisión. Allí queda el testimonio de las muchas veces que Marx elogió el trabajo de Engels y de cómo éste fungía, según términos de El Moro, como una guía en muchos aspectos (Mayer, 1979) y es de todos conocida la humildad, el reconocimiento sin regateos ni condiciones, que Engels hacía del “genio de Marx”.

No ignoramos las contradicciones que en su momento habrían de explicitarse en la relación de estos dos grandes amigos, pero ahí vemos al mismo tiempo el surgimiento de dos subjetividades genuinamente comunistas, presentadas como algo muy radical –en el sentido de que van a la raíz, al fundamento de la cosa misma–, y que intenta hacer frente a esa ética del individuo privado que destruye la urdimbre comunitaria del ser social.

La alianza Marx-Engels queda como una evidencia concreta, históricamente determinada, de que en medio de la barbarie capitalista y de los imperativos cósicos del egoísmo implacable del propietario privado, otro tipo de subjetividad puede existir, a contrapelo de los tiempos modernos, los del capital.

La amistad genuina es otra “enseñanza” extraíble no sólo de Marx sino de Engels mismo, hoy que se celebra el bicentenario del primero. Y el recordatorio de que una subjetividad comunista debería partir de la consideración de que los otros no frenan la verdadera libertad de la individualidad sino, por el contrario, son la única base, el fundamento real, a partir de la cual se puede ser realmente libre.

De ahí que una subjetividad comunista deberá construir una nueva ética revolucionaria, que deje de mirar al otro como mera mediación y se convierta éste con los demás en un fin en sí mismo. Eso da sentido en parte al ser comunista. Una ética, pues, que asuma como principio básico que no se puede ser comunista en solitario y de manera privada. Y que nada de lo producido por el ser genérico encarna el producto de una sola y atomizada alma.

1 Si no, simplemente recordemos qué individuo inventó la natación, el amor, la preparación de alimentos; qué individuo privado es el “creador” del leguaje; qué individuo atomizado es el “inventor” de las notas musicales con que se “producen” los “éxitos” del momento. A las representaciones de los propietarios privados les encantaría sostener que cada uno de esos productos sociales es el resultado de un genio individual inventor, a tal punto de que les fascinaría registrar la propiedad “intelectual” (sic) de más de uno de esos valores de uso. Pero lo cierto es que cada uno de ellos entraña el resultado de un trabajo comunitario, trasmitido y socializado a través de las generaciones y de las más distintas culturas y espacios humanos; constituyen pues un producto de los individuos en comunidad y no sólo de los individuos abstractos.

2 O, en su caso, “a una sola individua”.

3 Por supuesto, no intentamos aquí hacer apología del acto del plagio, otra modalidad –dicho sea de paso– de los propietarios privados de usufructuar los productos creados social y comunitariamente, sin reconocer a los individuos singulares que de alguna manera han aportado o contribuido con trabajo intelectual a la materia en cuestión. Como vemos el problema, la raíz de éste descansa en parte en la incapacidad de los propietarios privados de reconocer aptitudes y necesidades en los otros, la división parcelaria de todos los trabajos, incluido el intelectual, la dinámica de competencia y el mito del ganar-ganar, al que la producción del conocimiento está sometida.

4 Esto es, relaciones praxiológicas, con sentido, proyecto o telos, que son directas, no mediatizadas por cosas, sino relaciones cara a cara, mujer a hombre, hombre a mujer, mujer a mujer, hombre a hombre… y así seguido, todas las formas posibles, sin excluir ninguna, de las que se pueden desprender y desarrollar a partir de este enunciado, en un claro sentido metabólico, recíproco, de determinaciones determinadas, en las cuales no cabe la idea de determinación en última instancia.

5 Esto es, relaciones poiéticas o productivas en cuanto tal, de transformación y creación de lo real, las cuales dicho no se reducen a lo económico: tienen que ver con la esencia del hacer (Marcuse, 1970: 9-53) humano del ser genérico (Marx, 1980).

6 Aun cuando en algunos casos las acusaciones de Marx hacia ciertos personajes no carecieron de fundamento, véase el reciente libro publicado en español con el sugestivo título Espiando a Marx (Viejo topo, 2018), compilado por G. Tridon, donde se reúnen informes de espías al servicio de la policía que se encontraban entre los allegados de aquél.


Bibliografía

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