DE FILÓSOFOS, RECUERDOS Y APUESTAS POR LA UTOPÍA

DE FILÓSOFOS, RECUERDOS Y APUESTAS POR LA UTOPÍA

Desde hace un tiempo he tenido reposando en los escondrijos de la computadora este texto, sin encontrar posibilidad de publicarlo en el momento oportuno. Sin embargo, la reciente referencia a una supuesta afirmación de Ernst Bloch me anima a volver a intentar su difusión, pues desde aquel tiempo —cuando lo tenía ya concluido— también me permitía polemizar desde dicha formulación que quizá valga la pena recuperar estas notas.

El pasado miércoles 13 de mayo, Luis Arizmendi impartió una conferencia en el Colegio de México con el título: “Ernst Bloch: el principio esperanza en el relanzamiento del pensamiento crítico-utópico en el siglo xx”. De su contenido solo me interesa subrayar lo que de ella destaca Julio Boltvinik en su columna “Economía Moral”, del diario La Jornada  (publicada el viernes 15 de mayo). Muy al inicio afirma:

“Arizmendi […] empezó con estas importantes ideas […]  Lo que existe no puede ser verdad —esta contundente formulación filosófica con la que Bloch resumió lo que sería El principio esperanza”.

Con ello Arizmendi no hace, como Boltvinik al secundarlo, sino reiterar un enunciado utilizado para encabezar una entrevista que hace tiempo sostuvieran con Adolfo Gilly los editores de la New Left Review. A continuación relataré cómo va la historia según el rastreo que de ella he realizado, y planteo también mi opinión sobre lo que está en juego.

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Es famosa la atribución que a Cervantes, por vía de la escritura de su obra máxima, le fue hecha de la muy conocida afirmación “Ladran, Sancho, señal de que cabalgamos”. Como llegó a sostener y dio por demostrado Eduardo Galeano, la frase no figura en “El Quijote”; sin embargo, aunque Alonso Quijano no la haya pronunciado se impone una especie de situación en que la aquélla se ha ganado un lugar tal que, si no la dijo, el Caballero de la Triste Figura, de hecho ha de asumirse como si de verdad la hubiera dicho. Una especie de situación en que la palabra crea a la cosa.

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Menciono esta peculiar circunstancia porque recientemente leí algo, hace mucho tiempo escuchado a uno de los grandes historiadores de la Revolución Mexicana,1 y que —pienso— motivó en mí un inusual y saludable interés por la obra de Ernst Bloch y por ubicar con precisión en la obra o biografía de este último el pasaje referido. Luego de mucho tiempo he podido dar con un singular entramado que hace concurrir una serie de hechos combinados de tal forma que, si no le ocurrieron a Bloch, deberíamos aceptar que es “como si hubiesen ocurrido”, pues desde ahí se formula y sostiene una “conexión necesaria entre justicia y verdad” que opera como principio ético del modo en que, para nuestro autor, se entiende el propósito de escribir la historia; y que sirve, a sus editores, hasta para dar título a la entrevista que le hacen: “lo que existe no puede ser verdad”.

Ahora traigo a cuento este pasaje con otra intención. No me motiva el afán de buscar la precisión historiográfica de tal hecho; antes bien, de encontrar ahí una base para una proposición que desate muchos de los nudos que en esa minúscula partícula de una historia se pueden entramar y que pueden motivar, a mi juicio, un necesario aliento a la activación de cierta politicidad, justo ahora que vivimos aciagos momentos que podrían ser ganados por el desánimo y la postración: nada más funcional para el predominio del orden establecido.

En una entrevista que la New Left Review realizó a Adolfo Gilly, historiador argentino-mexicano y profesor emérito por la Universidad Nacional Autónoma de México, afirma lo siguiente:

Hay una anécdota de Ernst Bloch en la que su supervisor, Georg Simmel, le pidió un resumen de una página de sus tesis antes de que se mostrara de acuerdo en dirigirla. Una semana después Bloch se presentó con una frase: «Lo que existe no puede ser verdad». La tesis se convirtió posteriormente en El principio esperanza (Gilly: 2010: 31)

En primer lugar, parece que lo que en la versión en inglés dice “his thesis” debería traducirse como “su tesis”. Ello se correspondería con el hecho de que Simmel acordara “dirigirla”; y ahí convendrá hacer una primera anotación. Cuando en 1908 Bloch se encuentra por primera vez con Simmel, habiendo efectuado un traslado de su natal Ludwigshafen, primero a Mannheim y luego a Múnich, su camino (el de la adquisición de un nuevo horizonte en filosofía) lo ubicará finalmente en Berlín. Ernst Bloch se presenta en esta ciudad con el flamante título de doctor, obtenido en Würzburg, con una tesis sobre teoría del conocimiento en el filósofo kantiano H. Rickert (“Precisiones críticas sobre Heinrich Rickert”), no acude a que le dirijan tesis alguna; desea integrarse al seminario que conduce para ese momento “el único filósofo… que seguía interesando al joven doctor” (Pérez del Corral, 1993: 166); en parte, por ese estilo impresionista en filosofía que Georg Simmel prodigaba (y también porque ya había estudiado y establecido comunicación con otras figuras filosóficas, Wildelband, Hermann Cohen, Paul Natorp, hasta Husserl; y ya ha devorado en la biblioteca la obra de Fichte, Schelling, Hegel, Marx, Engels y Rosa Luxemburgo). Le interesa ingresar al seminario privado que Simmel conduce en su casa, con un grupo muy selecto de pensadores, espacio donde traba amistad con Lúkacs. El primer encuentro no fue tan terso; se abre con el siguiente diálogo:

—Bloch: “Acabo de hacer el doctorado en Würzburg, y como premio he escogido Berlín y a usted mismo, herr professor”

—Simmel: “¿Considera usted, herr doktor, tan gran mérito el haber hecho el doctorado que necesite un premio? Mi coloquio está completo; es en mi casa, en torno a una gran mesa; más de doce personas no puedo acomodar. No tiene sentido que sigamos hablando, herr doktor” (Bloch, 1993: 21).

No satisfecho con ello, Bloch le explicará el principio de toda su filosofía, lo que constituye su gran descubrimiento y en lo que desea seguir profundizando. Una adquisición que ha obtenido a sus 22 años y que lo acompañará por el resto de sus días como “un rayo que no ha de cesar”, su “hallazgo de lo «aún no consciente» y de lo «aún no devenido»” que, efectivamente, se plasma en todo lo que vale, en su obra máxima El principio esperanza. La argumentación tiene tal fuerza que convence a Simmel, quien le envía, la tarde-noche posterior al encuentro, la comunicación de que es posible hacerle un lugar en su seminario, habiendo dado de baja a quién sabe cuál de los integrantes originales.

En segundo lugar, con relación al asunto del resumen y de que éste no superara la extensión de una página, la historia es más interesante aún: Bloch ha contado a Simmel, en uno de sus encuentros semanales de los viernes, que “una dama le había pedido que le explicase a Schopenhauer, a lo cual Bloch le había expuesto todo el sistema schopenhaueriano en una sola cuartilla” (Pérez del Corral: 1993: 167). Dos semanas más tarde, con motivo de sus periódicos encuentros, Bloch dará con un Simmel completamente deprimido, que le confiesa:

Hoy es el día más triste de mi vida. Los editores de la filosofía de Überweg me han pedido que resuma el contenido de mi filosofía en media página. Es fácil escribir 400 páginas, pero esa media página no me sale; y entonces me he dado cuenta de que no tengo nada que decir. (citado en Pérez del Corral, 1993: 167).

Esto fulmina la posibilidad de que hubiera existido tal desafío, reto o prueba que Simmel hubiera podido siquiera solicitar a Ernst Bloch. Por lo demás, este último se revelará capaz de escribir en largo; si no, véanse las cerca de 1200 páginas de los tres tomos de El principio esperanza, al modo de telegráficos aforismos, como es el estilo de Huellas, su obra de 1930, y de generar poderosos sintagmas como es el caso del que, hablando con propiedad, abre El principio esperanza: “Pensar es traspasar”.

La amistad con Simmel durará unos cuantos años, hasta 1914, una vez que éste se ha sumado a las posiciones pangermanas en la primera gran guerra europea del siglo pasado y no se reparará jamás (Simmel muere en 1918). Bloch, en el distanciamiento, ya en Heidelberg, se harta del impresionismo que se revela un relativismo devorador, carente de una afirmación determinada, “en el que jamás aparecía un asidero: continuamente nuevas impresiones”. Le escribirá una durísima carta:

Ud. Jamás ha buscado una respuesta definitiva a algo, jamás. Lo absoluto era para Ud. totalmente sospechoso e inaccesible. Hasta el esfuerzo hacia lo absoluto era inaccesible para Ud. ¡Heil! Por fin lo ha encontrado. ¡Lo absoluto metafísico es ahora para Ud. la trinchera alemana!. (citado en Pérez del Corral, 1993: 167).

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Ahora bien, ¿de dónde ha salido tan seductora afirmación: “Lo que existe no puede ser verdad”? Una primera posibilidad, por vía de hurgar en el examen retrospectivo que el pensador de la docta spes (esperanza razonable) hace de su pensamiento, la búsqueda nos dirige a un solo camino, el del contenido filosófico que Bloch defiende desde sus primeros trabajos, el sello de toda su producción hasta seis décadas más tarde y, en efecto, quizás no dijo esa frase, pero resulta como si la hubiera dicho, pues no es otro el énfasis que él mismo defiende cuando llega a sostener: “En conjunto está actuando el principio de que «el mundo no es verdadero, pero quiere llegar a la patria por el hombre y por la verdad…»” (citado en Pérez del Corral, 1993: 169). En esta afirmación se esconden registros que iluminan distanciamientos no solo con Hegel sino con Heidegger mismo: si para el primero “la verdad es el todo”, la contraposición no podría ser más explícita: “el mundo” —esto es—, “lo que existe”, “no es verdadero”; punto y aparte y pasemos a otra asunto. Sin embargo, con relación al segundo no es tan fácil establecer la equivalencia entre lo que existe y el mundo; antes habría que decir que el Dasein (el ser-ahí, del mundo de los entes) tiene existencia mientras que únicamente el Ser tiene realidad.

En ello se juega una posible orientación, que Adolfo Gilly bien ha hecho en llevar hacia la historia, hacia el sentido que debería animar el trabajo historiográfico. Por nuestra parte, quisiéramos jalar, como haremos en lo que sigue, este macizo filosófico hacia otros territorios conceptuales, los del orden naturalizado y el apresamiento fetichista del presente que imposibilita que la persona humana se viva como sujeto (como lo aún no posible).

Sin embargo, existe una segunda posibilidad que nos coloca en dirección al gran conocedor de la cultura alemana, en especial de esta tradición de pensamiento, José María Pérez Gay, quien le atribuye la frase, en su versión novelada de los hechos del sesenta y ocho alemán, nada menos que a Herbert Marcuse, quien la habría pronunciado en sentido literal. Marcuse visita Berlín invitado por la Federación de Estudiantes Alemanes Socialistas en julio de 1967, y expone un conjunto de disertaciones en la sala de conferencias de la Residencia Evangélica de Estudiantes, pues la rectoría niega el uso del aula magna; esas disertaciones luego fueron agrupadas y publicadas con el sugestivo título de El final de la utopía. En palabras de Pérez Gay, luego de llamar a los universitarios a formar una oposición libre de toda ilusión, pero libre también de toda actitud derrotista, el autor de El hombre unidimensional afirmó: “Lo que existe no puede ser verdad… nuestros juicios de valor más esenciales se originan en la compasión, en nuestra solidaridad con el dolor de los demás” (Pérez Gay, 2000: 434).

Repito, se trata de una versión novelada; las dos ediciones de aquel libro en castellano (publicadas por Siglo xxi, en México, y por Ariel, en España), al parecer no son sino una selección de la versión original en alemán; no permiten ubicar en el cuerpo del libro tal afirmación. Debería entonces, tan poderosa enunciación, ser asimilada o asumida, independientemente de quien la dijo o de que haya sido dicha —o no—, pues en la convulsión mundial de 1968, en el marco del desacuerdo con el mundo existente, del cuestionamiento del orden mundial, el pensamiento crítico aglutina su descontento desde tan poderoso sintagma: “lo que existe no puede ser verdad”. Haya sido dicho o no, y por quien lo hubiera sostenido, lo retomamos “como si se hubiera dicho”, pues sintetiza una transvaloración de todos los valores de dicha época, pero también de la modernidad toda, engullida, fagocitada, canibalizada por el capitalismo y el colonialismo global. Es una especie de conciso resumen del capitalismo como el régimen del sinsentido.

Desde un proceder dialéctico, como el de Marx, se emprende un entendimiento de la dialéctica desde la praxis creativa o creadora del ser humano que trabaja y no como idea pura. En el marco de esa actividad productiva no solo se relaciona con el objeto sino que lo recupera e interviene en él en cuanto posibilidad de satisfacción de su necesidad. De allí que ha de subrayarse la importancia decisiva de que este programa crítico conduzca su reflexión hacia la acción material productora y reproductora de la vida. Por ello Marx parece alertarnos, en  un enunciado del siguiente talante: “la manifestación de la vida, la actividad vital, aparece como un simple medio: el fenómeno disociado de esta actividad, como fin” (Marx, 1962: 164)

Con ello pretende subrayar que se ha verificado un desplazamiento un pasaje de un mundo en el que la actividad vital lo es todo: la manifestación sustancial de la vida que apunta a su reproducción, una situación en que ésta es un medio para lo erigido en fin. Lo que emerge de la actividad vital del sujeto, “el fenómeno disociado de ella”, se ha cargado con un sentido dominante de la situación (con la eminente carga enajenante del proceso y que invierte la lógica de sentido de la necesidad-vida por la de la cosificación-muerte). El resultado de este nuevo emplazamiento de las cosas en el mundo entronizará a un determinado mecanismo, estructura, institución o complejo, como el verdadero agente que comanda, que parece haberse no solo salido del control del sujeto sino haber cobrado vida propia a través de todo un conjunto de mediaciones que atraviesan la autonomización y separación de dichos entes abstractos o abstraídos a la acción consciente y gestionada del sujeto.

Este peculiar despliegue o “devenir de la cosa” presenta un curso que no es el de una condición ontológica del Ser como ser para la muerte, sino el de una “estructura emplazada” (Gestell), la del valor que se valoriza, la de la riqueza puesta como dinero-capital que provoca —ella sí— la aniquilación del sujeto, la muerte efectiva y hasta planificada de conglomerados de población.

No puede ser otro el resultado de un régimen social como el existente cuando éste, pretendiendo dominar en sentido pleno a la naturaleza-objeto haciéndola abandonar otro tipo de esquemas que expresan su regularidad, equilibrio o sostenimiento (relatos, festividades, simbolismos, imaginarios, mitos), ha terminado por instrumentalizar al otro en quien descansa la actividad vital, lo ha convertido en medio para su fin particular, el de la acumulación de dinero-capital.

El nuevo eje dominador del proceso procede, paulatinamente o de golpe, con una desmesura  que no parece tener límite, pues si la necesidad o el régimen de necesidades puede encontrar el límite de la satisfacción de apetencias (cuando éstas se colman por el carácter concreto, diverso y cualitativo del uso, en cuanto bien, del objeto-práctico producido), no ocurre así cuando el otro plano (abstracto, cuantitativo) se impone. Ahí el carácter ilimitado que puede llegar a asumir el proceso puede resultar aniquilador del entorno y del sujeto mismo, pues se ha erigido como designio exclusivo al que consiste en el abstracto y desmedido aumento cuantitativo del dinero adelantado.

De la actividad humana y vital del ser humano que se relaciona con su objeto emergen fenómenos u entes del más variado tipo, de orden material e inmaterial, concretos o espirituales, inmediatos y mediatos que articulan la producción con el consumo, el trabajo con el disfrute, y que en esa articulación expresan un código de comunicación en el seno mismo de la praxis material de los sujetos que está en la base misma que posibilita la reproducción en el carácter gregario del conjunto comunitario.

Con base en dicho propósito, el consciente o inconscientemente asumido perfil comunicativo, semiótico del proceso reproductivo, se ha de dar con una dotación de sentido a dicha praxis, cuando de ésta se plasma el carácter afirmador de la vida, del sujeto y de lo otro, o de los otros. De ahí que cuando prevalezca de la praxis otro ángulo, su insospechado “lado oscuro” por invisibilizado u oculto, el que deriva de un mundo de los entes ya arrebatado a la entrega necesaria a la apetencia del sujeto real, viviente y necesitado, y que en su lugar cumple otro cometido: el de ajustarse al plan de otro ente dominador (no el sujeto que trabaja, sino el sujeto para el que se trabaja, o el seudo sujeto bajo la forma de mecanismo cosificado, cuyo ejecutor no es sino una de sus múltiples personificaciones), evidentemente no llena las posibilidades de sentido de esa praxis o, peor aún, ello deriva en una especie de triunfo del régimen del sinsentido, pues toda praxis se da en entrega sacrificial al nuevo encumbrado dominador, así consista éste en el apenas vislumbrado predominio de las abstracciones reales. La forma social emergente, de tan vertiginosa pero gradual “gran transformación” del mundo entero, en plazos que insumen siglos, es la de una configuración como la moderna, donde el sometimiento del conjunto al cosmos burgués y eurocentrado propicia no solo el carácter inacabado de todo ente en el mundo de lo social, o el unilateral despliegue de una de esas formas configuradoras de la praxis social. Su resultado es más desquiciador debido a que, al hacerse ella posible y dominante (la modernidad), imposibilitó a otras formas conservar su existencia o asegurar su duración en el tiempo, pues su triunfo significó la imposición de una forma (la emergente, y por ello moderna) sobre la otra o las otras (preexistentes, y por ello tradicionales o premodernas).

En el esquema de la forma que emerge como triunfante de este enfrentamiento, el mundo de los entes comparece de tal modo que el carácter cualitativo de éstos (en la medida en que deben conservar tal característica sustancial, no obstante su cosificada forma de expresión en el entramado social moderno al modo de cosas-mercancías puestas para el cambio) no es sino un medio para fines abstractos, y la praxis de los sujetos y los sujetos mismos sufren la condena de vivir bajo las cadenas de su instrumentalización en los pliegues del autómata moderno, que parece no hallar respiro en su alocada carrera por actualizarse y perfeccionarse. En esas andanzas parece moverse el mundo desde que la modernidad capitalista entró en escena.

En algún lugar de su extensa obra, escribe Gilles Deleuze, a propósito de Nietzsche, que “la anécdota es en la vida lo que el aforismo en el pensamiento: algo que interpretar” (Deleuze, 2008: 157), por qué, entonces, si al vuelo del pensamiento le es permitido comprimir sus piezas para dar en sus andanzas con un aforismo genial, que abre insospechados caminos a la reflexión, conforme al mismo principio. Por qué hemos de poner reparo a que la reconstrucción del recuerdo dilate en sus confines las imágenes con que configura, al paso del tiempo, una alegoría no menos llamativa, y que propicia también los impulsos de una acción transformativa.

De acuerdo con Deleuze, no estamos únicamente ante un caso de “nueva imagen del pensamiento” o, lo que es más, ante la tarea que consigna a la filosofía un método que pudo ya haber estado larvado en el proyecto de escritura de un Diógenes Laercio, “encontrar aforismos vitales que fueran también anécdotas del pensamiento” (Deleuze, 1994: 140), sino ante un acontecimiento que eslabona recuerdo y lenguaje, pensamiento y acción, estaríamos ante el devenir hecho de una alocución que en la fortaleza comprimida de su brevedad emite una negatividad que aspira a alcanzar cumbres tan altas, o profundidades de espesura selvática como las que se encontrarían al atajar las opresiones naturalizadas del orden establecido: “lo que existe no puede ser verdad”.

Todavía una reminiscencia del discurso clásico nos resultaría de utilidad pues, como llegó a sostener el que para Nietzsche fue el “más honesto de los hombres teóricos”, “la búsqueda de la verdad es más importante que la verdad como tal” (G. E. Lessing citado en Nietzsche, 2009: 130). Será en la apuesta por una acción que por comprometida se asume verdadera, pero no poseedora de la verdad, que encontraremos la forma de colocar un dique a eso que pareciera condenarnos a una existencia falsa, engañosa y encubridora, en la cual este orden naturalizado no hace sino asegurar la continuidad de su dinámica y la perpetuación de su lógica.


1 Hurgo en mi memoria y doy con una actividad que todavía cargaba con el empuje militante del Congreso Universitario de 1990 y sus retruécanos conservadores que a la sazón cambiarían el histórico Plan de Estudios de la Facultad de Economía. En la defensa de la anterior estructura curricular organizamos, varios estudiantes aglutinados en una agrupación conocida como El Colectivo, en 1992, un Foro en Defensa de la Crítica de la Economía Política, y en el marco de una conferencia dictada por Hugo Zemelman, en la ronda de comentarios, preguntas y respuestas, escuché por vez primera aquella expresión y de una de las rutas en las que se podría recorrer alguna de las sendas que se dibujaban a su alrededor.


Referencias

– Bloch, Ernst. 1993. “Cambiar el mundo hasta su reconocimiento. Entrevista con Ernst Bloch” en Anthropos. Revista de documentación científica de la cultura, Barcelona, Núm. 146 – 147, julio – agosto.

– Deleuze, Gilles. 1994. Lógica del sentido. Barcelona: Planeta-De Agostini.

– Deleuze, Gilles. 2008. Nietzsche y la filosofía. Barcelona: Anagrama.

– Gilly, Adolfo. 2010. “Lo que existe no puede ser verdad” en New Left Review (en español), Madrid, Akal, septiembre-octubre.

– Marx, Carlos y Federico Engels. (1962). Escritos económicos varios. México: Grijalbo.

– Nietzsche, Friedrich. 2009. “El nacimiento de la tragedia” en Nietzsche I, Madrid: Gredos.

– Pérez del Corral, Justo. 1993. “Ernst Bloch: imágenes del hombre, claves del pensamiento”, en Suplementos. Materiales de trabajo intelectual, Barcelona, Núm. 41, noviembre.

– Pérez Gay, José María. Tu nombre en el silencio. México, Cal y Arena, 2000.