FRANTZ FANON. LENGUAS DE LA DESCOLONIZACIÓN Y CONTRATO SOCIAL COLONIAL

Cada vez que nos acercamos a ciertas fechas de la remembranza fanoniana se activan más de lo usual y se re-inscriben de un modo u otro las virtudes de su obra. De alguna manera también, por una suerte de ceremonia del pensamiento crítico, los textos son evocados por su cercanía con los aniversarios de su biografía. En esta ocasión, no muy distinta de otras, quisiera concentrarme en ciertos registros de su escritura que si bien fueron discutidos en varias oportunidades no forman parte de muchas lecturas ritualizadas de su obra (no extraigo mi propia escritura de esa zona). A sesenta años de la muerte de Fanon estamos también a sesenta años de la publicación de Los condenados de la tierra ([1961] 1994) y muy probablemente de sus momentos de escritura más febriles. Ese texto, escrito en las urgencias políticas, morales y vitales del propio autor tiene dos vías de exploración centrales. La primera, que inspiró la imaginación revolucionaria de varios continentes, y América Latina no fue un caso extraño por cierto, y la segunda, tal vez menos evidente, aunque claramente dispuesta página tras página, que mostró a un pensador forjando poco a poco las herramientas de un análisis sociogenético, psicosocial y filosófico. 

El carácter de libro casi póstumo trae aparejado también una discusión muy atractiva acerca de hasta dónde las decisiones del autor alcanzan el objeto final publicado, aunque ese no será el camino elegido aquí. De todos modos, es posible decir que Los condenados de la tierra funciona como un archivo para abrir, rastrear y describir las intervenciones anteriores de Fanon. En realidad, no es una síntesis de ellas pero enlaza casi todos los temas y tensiones que se fueron desplegando en su escritura desde los escritos de juventud, pasando por Piel negra, máscaras blancas ([1952] 2009), sus artículos de crítica política y sus extensas observaciones clínicas (2018). Así, teniendo en cuenta las vías de exploración mencionadas, se podría decir que no hay explicación de una revolución del Tercer Mundo, ni revolución que implique descolonización, que pueda pensarse sin pasar por algunas de sus páginas. Quiero ser claro al respecto, no me refiero a un deber doctrinal ni a cierto camino destinal producido allí, ni tampoco a un deber moral de todo buen revolucionario. Me refiero a que el libro es un compendio de las complejidades que el colonialismo moderno presenta a quienes intentaron explicarlo y criticarlo y, al mismo tiempo, una forja de temas, problemas y motivos descolonizadores. Estas son algunas de las razones que hacen al pensamiento fanoniano ineludible y el por qué resulta crucial entender cómo se despliega en él una manera de proceder que podría situarse entre la epistemología y la metodología, habitada por las tensiones de ese mismo mundo colonial.

Hay una premisa que funciona con cierto rigor de evidencia en la escritura de Fanon. Ella es que las categorías con las que opera lejos están de ser una suerte de recuperación nativa de conocimientos olvidados o postergados por el colonialismo. Por el contrario, sus categorías de análisis se acuñan en la matriz de los saberes universitarios de su tiempo, particularmente en el medio intelectual francés,[1] y es con ellos que modela y modula sus intervenciones sometiendo su estabilidad a las inclemencias temporales y espaciales de la sociedad colonial. Tal marca de su operación crítica deviene clave para entender cuáles nuevas figuras conceptuales pueden emerger en una práctica que se presenta frente a los saberes occidentales en una posición parecida a las estéticas caribeñas de Aimé Césaire,[2] de Wifredo Lam, por ejemplo, en el sentido de que son formas plásticas, poéticas, narrativas y teóricas que enfrentan rutinariamente el problema de fundar los espacios de representación sobre los que actúan y exploran, en el límite de las capacidades expresivas de sus técnicas y conceptos, haciendo emerger un nuevo pacto, distanciado del colonial y acuñado en disidencia con la repetición. 

Quizás en los estudios especializados sobre la escritura de Fanon, que de algún modo hayan diseccionaron su obra en partes muchas veces incomunicables entre sí, ocurra, como con otras similares del período, una suerte de olvido de los motivos que la anudaban con una urgencia moral, vital y política. Tampoco resulta extraño que eso haya pasado en respuesta a lecturas que vieron mayoritariamente en su escritura la confirmación letra a letra de que se trataba de una obra revolucionaria y descolonizadora, precisamente, por sus motivos. Casi como que si se enunciara su carácter revolucionario entonces lo fuera y todo lo demás pasa a un segundo plano. En la propuesta de Lam, por ejemplo, late la descolonización en los enunciados del propio artista pero también, y centralmente, porque sus técnicas y motivos pictóricos se articulan produciendo el acto descolonizador mismo en el plano del oficio artístico, en sus técnicas y en el propio lienzo.[3] Costaría mucho también, por caso, separar de la obra poética de Césaire, acuñada en los arrabales caribeños del surrealismo, un motivo descolonizador, como motivo ulterior, cuando interroga las zonas donde todo discurso de orden se disuelve y donde emerge una indeterminación que no tendrá correlatos en el tiempo y en el estatuto de los proyectos estéticos y políticos. El famoso poema “El verbo cimarronear” (“Le verbe ́marronner ́ / à René Depestre, poète haïtien”) (1983), es quizás, uno de los mejores momentos para describir eso. Allí Césaire le ofrece a René Depestre lo que todavía no tiene forma pero sí método, una estética de la indeterminación, modelada en el neologismo,[4] frente a las demandas de sus camaradas metropolitanos. Tal ofrecimiento ocurre justo cuando su mayor motivo ideológico sería imposible de pensar sin que el oficio literario de Césaire lo module en las regularidades, continuidades y rupturas de las reglas del ensayo, de la poesía y del texto dramático en situación colonial. 

Hay allí una suerte de belleza trágica, que es la de pensar y habitar el mundo con  herramientas que parecen estar siempre descentradas con respecto a los contextos coloniales en los que se despliegan, y que, al mismo tiempo, deben alejarse de toda reificación si se pretende que sean el paso a una heurística renovada y se conviertan en la imagen viva de una política descolonizadora. 

No obstante, hay un dato fundamental que forma parte de ese estatuto esquivo de la evidencia cuando se trata de perseguir pistas epistemológicas y metodológicas donde no se quiere perder de vista que ellas conducen a pensar la descolonización en el sentido más profundo posible del término. Ello es, que cada una de estas intervenciones lidia con las condiciones de las sociedades coloniales donde la extensa superposición de historias, prácticas culturales y relatos, tanto las incluidas como las excluidas, son algo diferente de los objetos y de los materiales con los que se construyó el discurso de una disciplina, por caso, la psiquiatría, la filosofía, la estética, la historia y, en todas ellas, las representaciones de lo normal, de lo temporal, de la diferencia, etc. 

Fanon detecta esto de muchas maneras pero quizás una de las más potentes es cuando advierte el carácter colonial de la lengua, la cual impone a los contextos coloniales su gramática y su sintaxis, su vocabulario y los órdenes simbólicos que se juegan en ella. El resumirá esta operación en el simple y potente enunciado de que “hablar es emplear determinada sintaxis, poseer la morfología de tal o cual idioma, pero es, sobre todo, asumir una cultura, soportar el peso de una civilización” ([1952] 2009, p. 49) 

Pero hablar una lengua en la relación colonial agrega, adiciona y potencia una zona de conflicto interminable cuando ella se vincula con el problema de los saberes con los que se despliega el conocimiento del mundo. Esta consciencia de que la lengua que se habla es una espacio de negociación abierto y conflictivo, porque ella contiene y tensa la relación colonial que hizo posible su despliegue, se convierte en síntoma en casi toda la escritura de Fanon porque modela la idea de que descolonizar nunca es llegar al reino de la restitución de lo perdido, como si eso fuera pensable y deseable, sino a la tierra de la indeterminación democrática del sentido. Y por democrática entiendo conflictiva, tensa, abierta, como es la lengua que se asoma en el pliegue histórico de la noción de descolonización. 

Fanon es un antecedente de estas discusiones y su escritura, más que anticipar el problema, ayuda a darle forma. En primer lugar porque ese peso de la civilización no es el peso de una lengua cuyo status ontológico es incuestionado sino de una ontologización de la lengua, quizás el más vivo de los elementos de este mundo. El peso de la civilización importa cuando esa lengua remite a una articulación colonial de los signos que la pueblan. Los ejemplos abundan por doquier pero pensemos solamente en la idea del petit-nègre, una versión del francés simplificada cuya función era transmitir órdenes claras a las tropas senegaleses por parte de los oficiales franceses. Es una lengua modelada[5] y digerida para cumplir una rol específico en el dispositivo de la colonización. Al leer algunos de los fundamentos con los que se pensaba su uso aparecen en primer plano y sin complejidad los temas que unifican racismo y colonialismo. Pero el elemento del control confirma algo que Fanon sabe, y lo muestra cada vez que puede, y ello es que el colonizador al mismo tiempo que confía en su lengua también pretende controlar la traducción. Confía en la estabilidad de los signos de la lengua civilizatoria/colonial pero sabe también que algo acecha espectralmente. Es una suerte de sospecha de que el contexto puede producir cambios radicales. 

La operación, a primera vista, parece rudimentaria pero lejos está de serlo porque en la figura del control, de la estabilidad del signo colonial y su posible ruina se juega gran parte de la partida. Fanon dispone toda su escritura en esa zona sugiriendo que hay una suerte de estructura paranoica en la posición del colonizador porque éste entiende que apenas relaje el control en alguna esfera de las relaciones coloniales la situación puede volverse en su contra. Por ello proyecta todo el tiempo imágenes que lo engrandecen pero se mantiene en guardia por los riesgos del deslizamiento de los signos coloniales hacia regiones innominadas del significado. Y en ese mismo acto se reafirma la sospecha de que algo más está pasando con la lengua, que a esas alturas ya no es el idioma solamente, sino la lengua de la política.

Para ver el problema es preciso seguir brevemente su conformación en la escritura de Fanon considerada en conjunto. En un primer momento, la lengua es pensada como una dimensión donde se explora, sobre todo en Piel negra, máscaras blancas, la relación que establece con las posiciones subjetivas, es decir, con el modo en que las subjetividades se ordenan en función de la interpelación civilizatoria que ella produce. Por ejemplo, desde los jóvenes antillanos que viajan a la metrópoli y luego regresan con un francés con el que intentan o creen haber limado las «asperezas» del habla de las colonias (p. 51 y ss.) y con ello haber ascendido en la consideración social, hasta los esfuerzos por pronunciar una suerte de francés standard para que la marca fonética de la enunciación colonial se disuelva y pase desapercibida. Luego, hay un segundo momento, que atañe a la lengua del colonizador en Los condenados de la tierra, la cual forja un bestiario para describir la vida de los colonizados (p. 37) y con ello intenta preservar algo de ese control paranoico. Por último, una lengua, que se extiende ahora como metáfora de la descolonización y que apuesta a redefinir los lazos, las uniones y las relaciones que el colonialismo produjo en las subjetividades y en las representaciones. En ese momento, en los pasajes finales de Los condenados de la tierra Fanon hablará de cambiar la realidad cerebral de la humanidad (p. 290)

Si se repasa esta breve secuencia, en especial los dos primeros momentos, con todos los riesgos de una simplificación, lo que se percibe de inmediato es que la lengua colonial siempre está acechada por su ruina. El colonizado debe hacer ingentes esfuerzos por mantener el registro civilizatorio de una lengua que, cuando se la descuida, hace lo que todas, se desliza a sus contextos de ocurrencia y comienza a ser habitada por situaciones contradictorias, conflictivas y divergentes.  Por su parte, el colonizador, debe sostener la estructura paranoica presionando sobre la estabilidad de los signos para que su mundo no se derrumbe.

En todo esto no habría nada novedoso si no tuviera un correlato en figuras y procesos análogos, tanto en el orden de la imaginación política como en la epistemológica. Por ello, con la imagen de la lengua deslizándose al terreno de las prácticas históricas emerge una analogía entre lengua, política y teoría que le permite a Fanon indicar que sostener una lengua colonial, en cualquiera de las direcciones presentadas aquí, implica pagar el precio de la reificación. La consecuencia de asumir esa dirección, política y epistemológicamente, sería aceptar en cada caso el contrato social colonial. Uno que demanda fidelidad para que se pueda certificar que el individuo se ajusta al grupo y comparte los valores y razones del mismo y que, a la par, asegure el reconocimiento mutuo, de manera que las conductas no se vuelvan inconmensurables para la racionalidad técnica y burocrática de la ley colonial. Frantz Fanon y Raymond Lacaton exploran -en una comunicación donde analizan las conductas de los acusados musulmanes en las confesiones de los procesos judiciales en Argelia- las consecuencias de aceptar este contrato cuando el proceso de la ley intenta alcanzar, como una lengua colonial codificada al extremo, al cuerpo del colonizado:

Para el criminal, reconocer su acto ante el juez es desaprobar este acto, legitimar la irrupción de lo público en lo privado. Al negar, al retractarse, ¿no rechaza esto el norteafricano? Lo que probablemente veamos concretado es así la separación total entre dos grupos sociales que coexisten -¡ay, trágicamente!- pero donde la integración de uno con el otro no ha comenzado. La negativa del musulmán acusado a autenticar, confesando su acto, el contrato social propuesto para él, significa que su sumisión a menudo profunda a los poderes fácticos (en este caso, el poder judicial), que hemos señalado, no puede confundirse con una aceptación de este poder. (2018, p. 412)

Reconocimiento que no ocurre, separación de los grupos sociales, poderes fácticos que describen la ley colonial y no aceptación del pacto social ofrecido en la confesión, son los temas que pueblan la relación entre la escritura de Fanon y la crítica de las condiciones coloniales. Los condenados de la tierra, por ejemplo, tramitan cada una de ellos. Sin embargo, la escena narrada en ese párrafo y en las asunciones de Fanon y Lacaton al marcar la diferencia entre sumisión y aceptación, introduce, o amplía deberíamos decir, el problema político y epistemológico de una presencia nativa en el centro del contrato social colonial.[6] Dicho contrato no la contiene ni la integra pero tampoco la puede evitar, lo cual implica que la racionalidad que conecta la confesión con la aceptación del contrato no pueda sostenerse. Entonces la secuencia adquiere una relevancia excepcional porque, antes que nada, el contrato social ofrecido por la lengua legal colonial es uno asimétrico. La presencia en él de la figura nativa no pasa del protocolo mínimo que justifique el acto jurídico por el reconocimiento de las partes en conflicto. Sin embargo, esa presencia es evanescente y su capacidad, digamos, de compartir la temporalidad que ofrece el contrato sólo ocurre si se aceptan sus reglas. Así entonces, lo que Johannes Fabian pensó para el objeto del discurso antropológico (2019) resuena parecido en esta situación. La figura nativa (en este caso el musulmán) no puede participar, de la misma manera que en la antropología, de la temporalidad que la ley propone, no puede ser coetáneo de ella y sólo puede permanecer en su registro si admite por completo la descripción que de él hace esa ley. En un punto es negado, en el otro rechazado y en otro invitado a participar como no participante.

La no confesión y el hecho de que parezca entregarse a su destino, hace que la performance del juicio continúe. Sin embargo, también podríamos decir que al no confesar introduce una escisión en el espacio de la representación colonial porque no valida la racionalidad que conecta confesión y contrato social. Dicha escisión hace de la figura del nativo alguien coetáneo de la ley colonial al introducir un lugar desfasado culturalmente de la enunciación hegemónica y en ese movimiento deviene en un acto político. Entonces, el lugar de enunciación, motivo central de los enfoques decoloniales, adquiere un valor particular porque dicho acto político, accional en todo sentido, es el que propone conflictivamente la sincronía de los sujetos de la relación colonial.[7]

Y aunque esté en juego una historia trágica en términos individuales, lo que ocurre allí, podríamos imaginar, es una desestabilización de los signos en la lengua colonial de la que ya no se puede volver. 

Para los saberes metropolitanos, tanto los que establecen las reglas de la civilidad y de la ley, como aquellos que subsumen la diferencia de la sociedad colonial en la regulación de la propia disciplina (ahora con temas nuevos) se abre un espacio que, nuevamente, puede precipitarlos a su ruina. En el caso de la ley y sus instituciones no es muy difícil adivinar su destino si se persiste en un contrato social del cual uno de los invitados al mismo no participa, pero en el caso de los saberes, largamente acuñados en la asunción de que son entidades que trascienden los contextos, la cuestión parece más esquiva. Fanon estaba consciente de esta tensión y estaba consciente también de que los saberes cuando se describen a sí mismos de manera ontologizada hacen de su espacio de ocurrencia, de su discurso, el lugar por donde circula el mundo. Si este no se adecua entonces el problema está en el “mundo” y no en el saber que lo estudia. Por ello la escritura de Fanon resistirá cada vez que pueda a los momentos donde una ontologización de la vida social aparezca o cada vez que los registros del saber/poder acuñados en la relación colonial no presenten el caso, para hablar en los términos de la ley, de la racialización. De otro modo, resistir la ontologización es una forma que se dispone casi de manera paralela a la idea del rechazo del contrato social en la confesión. 

Podríamos continuar con más ejemplos pero digamos por ahora y hasta aquí que el proceso de la descolonización en Fanon implica un mapeado de cada instancia en que la relación colonial trama las posiciones subjetivas de quienes están implicados en ella. Sus lecturas, tácticas sobre todo, intervienen el lugar de enunciación, cualquiera sea él, la ley, la ciencia, el trabajo crítico de una filosofía, o la clínica, por citar los más evidentes. Dicha intervención ocurre casi de manera sistemática re-introduciendo una presencia nativa conflictiva en el lugar mismo de la relación colonial, justo allí donde había sido expulsada por oficio del contrato. Lo que importa de ese proceso, eso creo, es que no se trata de una presencia restituida en los términos de una ontología, por caso, allí donde faltaba un ser ahora, por la magia crítica, aparece y disputa de manera binaria un mundo que no lo es. Nada de eso ocurre en Fanon. Se trata, por el contrario, de la evidencia de una tensión que se ha vuelto método y se vuelca al espacio de la enunciación y de la representación coloniales. La figura nativa desempeña allí un papel desestabilizador en el plano epistemológico y político, justo en el momento donde lo único disponible para pensar el mundo son los saberes coloniales hasta ahora tramados en la línea del contrato. Fanon trabaja siempre en ese linde donde la razón colonial es cuestionada pero no la racionalidad, dado que ella puede ser el espacio de otras conexiones. En otras palabras, intenta cambiar la “geografía de la razón”.[8] Así, la descolonización, el mayor evento conceptual y el mayor de los desafíos políticos que transita su abigarrada escritura no es más, ni menos, que una suerte de metodología acuñada en la tensión cuya lengua política permanece abierta ¿Hay garantías en esto? Ninguna. 

Referencias

Catelli, Laura (2021). “Mi pintura es un acto de descolonización: la encrucijada cultural y política de Wifredo Lam.” Heterotopías4(7), 1-23. Recuperado a partir de https://revistas.unc.edu.ar/index.php/heterotopias/article/view/33714

Césaire, Aimé (1983). “Le verbe ‘marronner’ / à René Depestre, poète haïtien” en Aimé Césaire, The Collected Poetry. Trad. Clayton Eshleman y Annette Smith. Berkeley: University of California Press, (368-71). [Primera edición en francés: (1955), Paris: Présence Africaine.] 

Clifford, James (1995), Dilemas de la cultura. Antropología, literatura y arte en la perspectiva posmoderna. Barcelona: Gedisa.

De Oto, Alejandro (2011). “Aimé Césaire y Frantz Fanon. Variaciones sobre el archivo colonial/descolonial”, Tabula Rasa. Bogotá, No.15: 149-169.

Fabian, Johannes (2019). El tiempo y el Otro. Cómo construye su objeto la antropología. Popayán: Editorial de Universidad del Cauca.

Fanon, Frantz ([1961] 1994). Los condenados de la tierra. Trad. Julieta Campos, México: Fondo de Cultura Económica.

Fanon, Frantz ([1952] 2009). Piel negra, máscaras blancas. Madrid: Ediciones Akal.

Fanon, Frantz & Lacaton, Raymond (2018). “Conducts of Confession in North Africa”. En Khalfa, Jean, Young, Robert J.C. (eds. & comp.) Frantz Fanon. Alienation and Freedom, London/ NY/Oxford/New Delhi/Sydney: Boomsbury Academic.

Gibson, Nigel & Beneduce, Roberto (2017). Frantz Fanon, Psychiatry and Politics. Johannesburg: Wits University Press. 

Mignolo, Walter (2003). Historias locales/diseños globales. Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo. Madrid: Akal.

Sharpley-Whiting, Tracy Denean  (2000). “Femme négritude: Jane Nardal, La dépêche africaine, and the Francophone New Negro.” Souls, 2 (4): 8–17.

Sharpley-Whiting, Tracy Denean (2002). Negritude Women. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press.

Van den Avenne, Cécile (2005). “Bambara et français-tirailleur. Une analyse de la politique linguistique de l’armée coloniale française : la Grande Guerre et après”. Primera versión del documento publicado en «Documents pour l’histoire du français langue étrangère ou seconde ». SIHFLES. 35 : 123-150.


*Investigador de CONICET (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas- Argentina) – Profesor en Universidad Nacional de San Juan (Argentina).

[1] En particular sus conversaciones con Jean Paul Sartre, el contexto general de las intervenciones alrededor del movimiento estético político de la Negritud, pero también Merleau-Ponty, Lacan, el marxismo atravesado por la peculiar lectura hegeliana francesa, entre otros.

[2] Aimé Césaire es una referencia constante en la obra de Fanon. No sólo por haber sido su maestro sino también porque su trabajo se acuña en el contexto del movimiento de la Negritud que atravesó las discusiones estéticas y políticas de las décadas intermedias del siglo XX en Francia, en sus colonias antillanas y en las africanas. La lista convencional de gestores del movimiento pasa por Aimé Césaire, Léon Gontran Damas, Léopold Sédar Senghor, entre otros. Sin embargo, trabajos exhaustivos que inquieren sobre una suerte de “olvido patriarcal” de las mujeres que participaron del movimiento han traído a primer plano la influencia y participación decisiva de Suzanne Césaire, Jane y Paulette Nardal. En los años de entre guerras prosperaron en París muchas voces que reclaman contra el racismo. En un ambiente marcado por estas discusiones las figuras de las hermanas Nardal son fundamentales. Por ejemplo, Paulette publica en 1928 en la revista La Dépêche africaine (algunos números en https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k12031354/f8.item) un texto clave, “l’Internationalisme noir”.  En el año 1931 fundan la revista bilingüe, en inglés y francés, La Revue du monde noir (los números 1 a 6 en https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k32946v/f5.item) en donde se producen muchas de las discusiones que están en la base de los escritos de la negritud. Para un estudio extenso y detallado de estas historias fundamentales de un movimiento que fue clave en los pensadores anticoloniales de la negritud ver de Tracy Denean Sharpley-Whiting, 2000 y 2002.

[3] Ver en particular el trabajo de Laura Catelli, 2021.

[4] Con respecto del neologismo en Césaire ver la lectura de James Clifford, 1995. Para una recorrida sobre esta conversación poética con René Depestre ver Alejandro De Oto, 2011.

[5] Ver Cécile Van den Avenne, 2005.

[6] Para un discusión extensa de este pasaje y otros en la clave del papel de la confesión y la clínica psiquiátrica de Fanon en Argelia, ver de Nigel Gibson y Roberto Beneduce, 2017.

[7] Esta discusión se puede seguir en una dirección similar en el texto en Mignolo, 2003, p. 189. La misma incluye su lectura de Bhabha, de Fabian y del papel que desempeña el lugar de enunciación como dimensión crucial para negar, de algún modo, la negación de la coetaneidad sobre la que trabaja Fabian en su libro ya citado

[8] Para evocar el lema que convoca a la Caribbean Philosophical Association: “Shifting the Geography of Reason”.