EL NECESARIO PERDÓN

El triángulo entre ética, política y violencia

Este pequeño texto de aproximación al perdón surgió de las interesantes conversaciones ocurridas en una serie de sesiones para dialogar críticamente la Guía ética para la transformación de México. Las mismas fueron coordinadas por Silvana Rabinovich, y se realizaron en el espacio de la Secretaría de Educación, Formación y Capacitación Política del Movimiento de Regeneración Nacional (Morena). Elaborada por un grupo de personas interesadas en la ética e involucradas en México y su transformación, la Guía se ofreció como material de análisis, de debate, de cuestionamiento sobre un tema tan crucial como la relación entre ética y política.

Para abordar esta relación creo que es necesario partir del hecho de que la política es el campo en el que se juegan las relaciones de poder y, dentro de ellas, la dominación como fenómeno inseparable del poder, al menos en las sociedades capitalistas que conocemos -y que no parecen estar a punto de extinguirse-. Capitalismo y dominación son inseparables; no hay un capitalismo “humano”, sin explotación -como ha sido demostrado teórica y empíricamente-, y no hay explotación sin dominación. La dominación es inherente a este sistema y no desaparece por un acto de buena voluntad ni de honestidad política ya que excede a la intencionalidad de los sujetos. Sin embargo, también es cierto que, dentro del juego político, hay propuestas que la sostienen y la profundizan -como el neoliberalismo- y otras que tienden a erosionarla para crear condiciones más equitativas y participantes -como el proyecto de la 4T y de otras experiencias alternativas en América Latina-. Y esta distinción no solo no es insignificante, sino que es clave para la vida presente y futura de nuestras sociedades.

De manera que, si la política se mueve hoy en esta lucha entre profundizar la dominación o restringirla, pero sin la menor posibilidad de desaparecerla como hecho real, no es posible tampoco pensar la política al margen de alguna forma de violencia, sea esta estructural -por el propio modelo de producción, distribución y acumulación-, abiertamente represiva -por parte del Estado-, cultural -replicada mediática y socialmente-, simbólica. Puede haber distintas modalidades e intensidades de esa violencia -lo cual no es para nada irrelevante y marca distinciones importantes entre unos y otros gobiernos-, puede provenir de distintas instituciones o grupos sociales, pero esta no desaparece sino que se expresa en alguno de los niveles mencionados y generalmente se articula en todos ellos. Podríamos decir entonces que, a diferencia de lo propuesto por Hannah Arendt, la política no termina donde empieza la violencia sino todo lo contrario: que, aunque lo propio de la política podrían ser el diálogo y el consenso, en la realidad de las sociedades del capitalismo moderno y más aún en las del capitalismo tardío, política y violencia son inseparables y consustanciales. 

Sin embargo, y afortunadamente, no todo acaba en esta afirmación de la existencia de un núcleo violento de la política, al menos en nuestro tiempo. También es cierto que para que la política sea tal, para que no se restrinja a un mero ejercicio burocrático y administrativo debe ofrecer un proyecto de vida en común, una forma específica de socialidad, de organización de los recursos, de mecanismos y criterios para orientar la toma de decisiones, de relación entre las instituciones, de ellas con las personas, de los grupos sociales entre sí y de todos con su historia, con la naturaleza, con la vida, un proyecto que tiene que comprender y, por lo tanto, incluir a muchos “otros”. La relación con los otros y, en especial con los más desprotegidos implica establecer cuáles son los principios que rigen esa propuesta política, cuáles son sus fines, cuál es su noción de justicia, es decir cuál es su ética,[1] entendiendo que “la ética como filosofía primera se encamina hacia ese alguien por excelencia que es el otro ser humano” (Rabinovich, 2004, p. 131). 

Podemos decir entonces que, en el capitalismo, la política queda tensionada tanto por la dominación -que es violencia- y de la que no puede deshacerse -al menos mientras no cese este modo de organización de la economía y la vida-, como por la necesidad de construir un proyecto de vida en común que, si considera a los otros y en especial a los más débiles, necesariamente debe contraponerse y acotar la dominación. Ambas son inseparables y divergentes. Por eso es tan cierta la relación entre política y violencia como la necesaria vinculación de la ética con la política.

El neoliberalismo concibe la política como pura gestión de lo público, para hacer predominar invariablemente lo privado. No tiene un principio ético como tal, pero si consideráramos su principio articulador este es la ganancia, la acumulación por sobre cualquier otra cosa, incluida la vida. Si hay algo que el neoliberalismo amenaza es justamente la vida en todas sus dimensiones -biológica, natural, social, cultural, política- produciendo una suerte de “selección” que, al privilegiar unas formas de vida sobre otras, termina por arrasar con todas.

Los proyectos alternativos deben, por lo tanto, ofrecer una alternativa social, económica, política, cultural, que incluya a los otros, que articule entonces la política con la ética y cierre filas -aunque de maneras y desde veredas diversas- en la defensa de la vida en todas sus formas, como principio primero e irrenunciable.

Es por eso que la reflexión sobre la Guía ética para la transformación de México, y las prácticas que ella propone, enuncia y anuncia -como el respeto a la vida, a la diferencia, a la dignidad, a la libertad, entre otras- son de primera importancia personal y política en el contexto del mundo actual, que las desconoce de manera sistemática.

En este texto voy a referirme a uno de estos principios, probablemente menos “taquillero” que los anteriores, pero creo que igualmente necesario: el perdón.

El perdón como principio ético

Pedir perdón

Muchas son las reflexiones que, desde Carl Schmitt, han abundado en el hecho de que los conceptos de la política pueden y suelen provenir de conceptos religiosos secularizados y utilizados para el juego político. En la misma dirección, aunque de una manera más bella e irónica, Walter Benjamin propone a la teología como ese enano que “no debe dejarse ver de modo alguno” porque se la aprecia como “pequeña y fea” pero que puede mover los hilos y ser clave para ganar la partida (Benjamin,1994, p. 117).

Esta relación también se verifica en nuestra sociedad con respecto al perdón, cuya importancia proviene de una herencia religiosa y abrahámica (Derrida, 2003, p. 8). Según esta tradición, Dios puede perdonar, cuando quiere y como quiere, cualquier error e incluso puede eliminar todo rastro del mismo (esta dimensión corresponde al nombre divino Al Afúw en el Islam). 

El perdón divino es un don que no tiene explicación ni fin y tratar de explicarlo sería una forma de rechazar su condición de don; solo cabe recibirlo y agradecerlo. Su carácter es, por lo tanto, gratuito y absoluto. Transforma a quien lo recibe, lo renueva y “abre los canales del amor” reforzando el vínculo entre la persona y Dios. 

A la vez que el creyente confía en alcanzarlo -aunque no puede tener la certeza de lograrlo- se espera que, a su vez, sea capaz de pedir perdón, por una parte, así como de perdonar, por la otra. “Perdona nuestras ofensas, como nosotros perdonamos a los que nos ofenden”, reza el Padre Nuestro del cristianismo, en un ruego que es también una promesa, de la misma manera que el Antiguo Testamento da innumerables ejemplos del perdón de Dios, incluso como condición de que ocurra el perdón entre los hombres.

Así, aunque el perdón divino es inconmensurable e incomparable en su medida y en sus alcances, ofrece un modelo del perdonar, como una donación que, sin estar desvinculada de los actos del transgresor -como el arrepentimiento-, tampoco depende de ellos ni de su pedido de perdón; a su vez, cuando este se demanda se lo hace sin garantía alguna de recibirlo. 

Algunos elementos de este modelo de la tradición abrahámica están presentes no solo en las sociedades que reconocen esta raíz sino incluso en otras, alcanzando cierta “universalización” en el mundo actual (Derrida, 2003, p. 1), al mismo tiempo que se modifican, se distorsionan y desacralizan.  

Podríamos decir entonces que, de acuerdo con la tradición abrahámica, el perdón es, en primer lugar, un atributo divino al que los seres humanos aspiran y que tratan de replicar entre sí, “salvando” distancias por completo insalvables. Comprende dos acciones que no necesariamente se acompañan: perdonar y pedir perdón. 

En nuestras sociedades, en las relaciones interpersonales, casi siempre se piensa al perdón desde la posición del que perdona, como un acto de supuesta “grandeza” que se “otorga” voluntariamente solo si el otro lo “merece”, en una especie de imitación-usurpación de lo divino que, a su vez, desconoce nada menos que la magnanimidad y la gratuidad del don. En cambio, se considera mucho menos el acto de pedir perdón, que nos ubica bastante más claramente en la condición de vulnerabilidad, propia de lo humano. Por lo mismo, pensar el perdón como principio ético, que parte de reconocer la falta, la incompletitud del yo para dar lugar a la anteposición del Otro, nos conmina a considerar ambos lados del perdón, ya que nos involucran invariablemente. Todos hemos recibido ofensas que podríamos ser capaces de perdonar y todos, a nuestra vez, hemos provocado daños por los que necesitamos pedir perdón. 

Reconocer simultáneamente nuestro involucramiento en ambas caras del perdón puede ser una forma de romper cierta lógica binaria -tan propia de nuestras sociedades autoritarias- por la cual solemos apropiamos del lugar de la “justicia”, generalmente autoasignado, esperando que el otro sea quien pida perdón y Uno/a quien perdona “graciosamente”, desde una posición de “generosidad” prepotente. Por eso quiero iniciar esta pequeña reflexión al revés, y empezar por el pedido de perdón.

Pedir perdón y perdonar son acciones personales que no se pueden hacer en nombre de otros.

Pedimos perdón por pequeñas faltas que hieren a los más próximos a nosotros, a veces por otras no tan leves que cometemos en distintos ámbitos, pero también deberíamos reflexionar sobre el pedido de perdón por acciones personales o como parte de colectivos que dañan nuestro entorno natural, social, político, y sobre las que tenemos responsabilidad.

Hay ciertos pedidos de perdón que son un mero simulacro de arrepentimiento porque buscan conseguir algún beneficio personal o de grupo, persiguen un objetivo utilitario ulterior. Se alejan así de la ética, para la cual cada principio es un fin en sí mismo, sin más. En ocasiones, estas “escenificaciones” del pedido de perdón están orientadas por el cálculo político o jurídico, lo que las invalida como acción ética, sin dejar de aceptar que muchas veces el reconocimiento público de la falta tiene un valor simbólico nada despreciable en términos políticos. 

Pero, más allá de este simple utilitarismo, también ocurre en nuestro tiempo el pedido de perdón por crímenes atroces perpetrados en el pasado por Estados, naciones, instituciones. Quienes solicitan ese perdón son sus titulares actuales; al hacerlo, reconocen esa responsabilidad institucional en abusos escondidos o negados ancestralmente, y rechazan la justificación que las ha amparado. En ese sentido, tienen un signo político claro e impactan en la construcción de los relatos sociales e históricos. Pueden pedir perdón pero, en ningún caso pueden arrogarse el derecho de perdonar en nombre de otros.

Es importante que el pedido de perdón, si es sincero, se acompañe de alguna forma de reparación del daño. Pero, justo en los casos más graves, ¿cómo reparar lo irreparable? Porque precisamente lo que atenta contra la vida en todas sus formas y, en especial los crímenes contra la humanidad, siendo lo más claramente irreparable son, al mismo tiempo, lo que más obligaría al pedido de perdón. 

En primer lugar, como lo señala el mismo Derrida, sería importante distinguir lo irreparable de lo imperdonable, ya que uno no comprende necesariamente a lo otro. A su vez, es necesario considerar que la reparación, que nunca es completa, tampoco se agota en el principio de restitución –te quité algo y te lo devuelvo– generalmente imposible. No obstante, existen otras formas de reparación indirectas o mediadas pero que tienen gran valor para los afectados inmediatos y para la sociedad en general, como el reconocimiento de la injusticia cometida y del daño ocasionado, el restablecimiento de la verdad, la reivindicación del lugar de la víctima, la aceptación de la sanción correspondiente. Todos estos pasos, algunos de los cuales se contemplan en los sistemas de justicia indígenas, tienen gran repercusión porque el reconocimiento de la falta, el pedido de perdón y la búsqueda de las formas de reparación posibles facilitan el restablecimiento del vínculo interpersonal y social, abriendo a su vez las posibilidades del perdón entre los involucrados.

Por otra parte, los grandes crímenes contra la vida -como la desaparición forzada, el tráfico de personas o el racismo- son posibles por la existencia de un orden estructural que los sostiene y del que todos formamos parte de diversas maneras. Existe pues una corresponsabilidad en ellos que no nos alcanza a todos por igual pero de la que tampoco somos ajenos y sobre la que deberíamos interrogarnos. Se trata de responsabilidades comunes, aunque diferenciadas, que no nos colocan solo en el lugar de víctimas y ofendidos sino también de perpetradores. La memoria social nos recuerda con frecuencia los distintos niveles de responsabilidad que tenemos en esos acontecimientos atroces.

Como ya se dijo, el perdón -y de la misma manera el pedido de perdón- “debe comprometer dos singularidades: el culpable y la víctima” (Derrida, 2003, p. 8); es, por lo tanto, ajeno al orden legal y jurídico, que responde a otros principios. De manera que del pedido de perdón no se desprenden la imprescriptibilidad ni la amnistía.

Por último, diría que el pedido de perdón, ya sea en el ámbito interpersonal, familiar, laboral o político es un acto de humildad que nos obliga a renunciar a la posesión perpetua de la verdad y la razón, que solemos arrogarnos. Simultáneamente, nos ayuda a reconocer la falta propia, a abrirnos y vulnerarnos frente al Otro, cuya mirada nos interroga, nos demanda, pero también nos abraza.

Perdonar

Aunque pedir perdón y perdonar son dos acciones que se reclaman entre sí, cada una es autónoma de la otra, y solo en algunas afortunadas ocasiones se acompañan. 

Una cosa es pedir perdón y otra, muy distinta, ser perdonado. El perdón se pide, se solicita por la necesidad ética de hacerlo; el acto tiene sentido para quien lo realiza, independientemente de que el ofendido se lo otorgue o no. 

De la misma manera, se puede perdonar una falta sin que haya mediado disculpa alguna; perdonar porque sí, como algo que acontece, de manera incondicional y sin la afirmación de algún tipo de superioridad moral o personal; sin arrogarse un supuesto poder de “perdonar”. Efectivamente, “no hay un límite para el perdón” (Derrida, 2003, p. 8).

Y esa condición ilimitada del perdón, ese “imposible”, que sin embargo ocurre entre las personas, no es producto de una decisión, de un acto de voluntad; en un sentido, es realmente ininteligible. Desde luego, no se puede asumir como un deber autoimpuesto y mucho menos como un mandato externo, justo porque no deviene de la voluntad. En realidad, es imposible forzar el perdón; este llega, adviene cuando quiere, o simplemente no ocurre.

Sin embargo, según relatan quienes han perdonado, hay cosas que pueden ayudar a abrir esa puerta. Reconocer al ser humano que hay en el otro, independientemente de lo que haya hecho, y que en tanto ser humano merece dignidad, nos coloca en una posición de apertura y de cierta simetría. Porque nunca se insistirá demasiado en la importancia de recordar la humanidad del otro. Sea cual sea su transgresión, estamos siempre frente un ser humano, no un demonio, no una “bestia”, no un “animal” (como si esas condiciones, por otra parte, ameritaran cualquier abuso); un ser humano que, por el solo hecho de serlo, merece respeto. Este reconocimiento nos iguala con él o ella aunque solo sea en este punto, y desde allí es posible escuchar primero y tratar de comprender sus circunstancias -siempre de una manera parcial y limitada pero no por completo inaccesible-. Ambos movimientos no son lo mismo que justificar y mucho menos que perdonar, pero ayudan a atenuar o a deshacernos del resentimiento que ha provocado el daño recibido; desprendernos de él para volver a respirar más libremente. 

En una de las sesiones de discusión de la Guía, una participante que había padecido grandes violencias sobre sí y sobre sus más próximos dijo: “Si te quedas en la rabia te amargas”. Nos recordaba algo que sabemos pero que difícilmente realizamos: la rabia, el resentimiento contra los responsables de nuestro dolor terminan por dañarnos a nosotros mismos pero, curiosamente, solemos aferrarnos a esa furia. Sin embargo, tanto nuestra compañera del seminario, como otros testimonios dan cuenta de que es posible utilizar la fuerza que emana de la furia y el resentimiento para convertirla en acción, en construcción de alternativas, en solidaridad para alcanzar verdad, justicia y sosiego.

Según parece, con el acompañamiento mutuo y la construcción colectiva, con la apuesta por la continuidad y la protección de la vida se puede llegar a un punto en el que la ofensa recibida deje de generar una respuesta reactiva. Aunque nunca desaparezca por completo, tal vez pueda dejar de ser una herida abierta, para convertirse en una especie de cicatriz; una marca que no desaparece pero que tampoco es una herida viva. O tal vez se pueda pensar, tomando la imagen que Veena Das propone para la memoria, como un veneno que se mantiene dentro de sí, para transformar su toxicidad en agencia colectiva y conocimiento (Ortega, 2008: 47). Si siguiéramos esta imagen para el caso del perdón -que no es al que se refiere Das-, se podría decir que, cuando esto ocurre el propio veneno se transforma en contraveneno, diluyendo el vínculo de oposición con el ofensor, desvaneciendo su importancia, más allá de lo que él haga o deje de hacer.

Se podría decir también que el perdón, cuando ocurre, desvincula al agraviado del agravio, liberando a la víctima de las cadenas que la atan a su sufrimiento. Sin embargo, es algo muy diferente del olvido. No “desaparece” lo vivido, sino que permite mirarlo, reconocer el abuso del que se ha sido objeto, luchar para que no se repita, solidarizarse con quienes están atravesando el problema, pero ya sin resentimiento y, por lo tanto, sin ese sufrimiento que es como una herida abierta.

Quienes lo han experimentado dicen que eso facilita la apertura hacia el presente y hacia lo que viene, hacia lo nuevo; el pasaje de la condición de víctima pasiva hacia otra disposición afectiva de acción y transformación. Creo que no se trata de desconocer la condición de víctima de quien es afectado/a por una violencia sobre su cuerpo o el de sus próximos, pero dicho reconocimiento no coloca a la persona en una situación de sujeto inerme, incapaz o inactivo; tampoco carente de responsabilidad. 

La víctima tiene también una responsabilidad y una ética que comprende hacer el esfuerzo por comunicar la experiencia vivida, para hacerla comprensible y abordable socialmente. Su testimonio y su lucha por hacer valer la verdad y sostener la memoria son cruciales para el procesamiento de las grandes violencias y traumas sociales, que son siempre colectivos y atañen y dañan al conjunto. La construcción de la memoria y la transmisión de las experiencias del horror, que solo las víctimas pueden hacer, son de gran relevancia para que la sociedad, como conjunto, asuma la responsabilidad que le cabe en ellas y trace caminos hacia la justicia. De manera que la ética de la víctima -que, como todo principio ético no es una obligación sino una elección- comprende facilitar este “pasaje” para articular la experiencia personal con la social y, desde allí aportar a la búsqueda de la justicia y la no repetición.

Considero fundamental distinguir el perdón del que hemos estado hablando hasta aquí, como una experiencia personal, atravesada desde luego por las circunstancias sociales y políticas de las que forma parte, de cualquier figura en el campo del derecho, como la amnistía o la prescripción. Dice Derrida: “Se puede imaginar que alguien, víctima de lo peor, en sí mismo, en los suyos, en su generación o en la precedente, exija que se haga justicia, que los criminales comparezcan, sean juzgados y condenados por un tribunal y, sin embargo, en su corazón perdone” (Derrida, 2003, p. 14). Claro que sí; algunas de las asistentes a nuestro seminario fueron justamente un ejemplo de este “enigma del perdón de lo imperdonable” (Derrida, 2003, p. 18) simultáneamente con la demanda de justicia.

De la misma manera, habrá personas que no perdonarán jamás, ni con el paso del tiempo, ni con la comprensión del fenómeno y sus causas, ni con la intervención y sanción de la justicia, ni siquiera después de haber recibido todos los actos de reparación social posibles. Simplemente no pueden ni quieren perdonar. 

Vuelvo a insistir en que el perdón del que he estado hablando, ocurra o no, sucede entre las partes involucradas. El acto de perdonar es intransferible. Se puede perdonar por uno pero no por los otros y mucho menos por los muertos; en todo caso, se puede perdonar la afectación que uno/a ha padecido por el daño infringido a alguien cercano, pero nunca en su nombre. No hay un perdón general.

Desde luego, y por lo mismo, el hecho de que exista el perdón de una de las partes NO cancela la responsabilidad social ni jurídica del agresor. El derecho, el aparato de justicia -que no agotan y muchas veces ni siquiera rozan a la justicia- son sin embargo el dispositivo común de adjudicación y reconocimiento de responsabilidades con el que cuenta la sociedad. Su intervención resulta imprescindible para establecer qué prácticas se permiten y cuáles resultan inaceptables dentro de una sociedad. Por ello son absolutamente necesarios para la cohesión social y para la reparación de las víctimas, entendiendo que tanto la primera como la segunda deben ir mucho más allá de lo que ofrece el derecho. No obstante, y a pesar de su relativa “cortedad”, la sanción social y el reconocimiento de las responsabilidades son procesos que -contrariamente a lo que se supone-, al ayudar a la reparación, pueden propiciar también, junto a la toma de responsabilidad por lo actuado, el perdón entre las partes. 

Bibliografía

  • Benjamin, W. (1994). Discursos interrumpidos, Barcelona: Planeta.
  • Derrida, Jacques. (2003). El siglo y el perdón, Buenos Aires: Ediciones de la Flor. 
  • Ortega, Francisco (ed.). (2008). Veena Das: Sujetos del dolor, agentes de la dignidad. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia.
  • Rabinovich, Silvana. (2004). De nadie a alguien, Revista de Filosofía, vol. 16, núm. 19, pp. 123-137.

[1] Por eso, la consigna obradorista “Primero los pobres” es una consigna política pero sobre todo ética.