La discusión suscitada inmediatamente por la intervención de Louis Althusser se polarizó en torno a una cuestión tan precisa como divisible, como dejaron claro las intervenciones posteriores del autor. Del conjunto de Pour Marx[1], publicado en 1965, la cuestión de la “teoría” emerge como central y decisiva, en su doble articulación de práctica teórica, que se refleja en la teoría “entre comillas” (es decir, en la ciencia dada), y de teoría de la práctica teórica, que es la teoría “capital”.
Llamaremos Teoría (con mayúscula) –escribe Althusser en un conocido pasaje– “a la teoría general, es decir, a la Teoría de la práctica en general, que se elabora también a partir de la Teoría de las prácticas teóricas existentes (de las ciencias), que transforman en “conocimientos” (verdades científicas), el producto ideológico de las prácticas “empíricas” (actividad concreta de los hombres) existentes. Esta Teoría es la dialéctica materialista que es la misma cosa que el materialismo dialéctico.
Me abstendré de identificar teoría con materialismo dialéctico, y en su lugar me detendré brevemente en la estructura de esta definición, que es claramente epistemológica. Al distinguir entre práctica empírica, práctica teórica (“teoría”), teoría de la práctica teórica y teoría de la práctica teórica en general, Althusser quiso claramente trazar una geografía discontinua de los procesos de conocimiento y de las relaciones entre ideología y conocimiento verdadero, geografía discontinua que toma explícitamente de Bachelard:
La práctica teórica de una ciencia se distingue siempre claramente de la práctica teórica ideológica de su prehistoria; esta distinción toma la forma de una discontinuidad “cualitativa” teórica e histórica, que podemos denominar, con el término de “ruptura epistemológica” introducido por Bachelard.
Además, este planteamiento se reitera en el Prefacio en el que, ante la necesidad de enunciar resumiendo el sentido del libro, Althusser lo recuerda como un camino que, pasando del estudio del joven Marx, se centra en la necesidad de “plantear el problema de las relaciones entre Marx y las filosofías que había adoptado o atravesado, las de Hegel y Feuerbach”, planteando “el problema de la diferencia específicade la filosofía marxista” en la identificación, en la historia del pensamiento de Marx, de “una ruptura epistemológica tal que marcaría la emergencia de una nueva concepción de la filosofía”.
Podemos decir, por tanto, que la decisión de situar la contribución decisiva de Pour Marx al debate marxiano en la cuestión de la “teoría” y la distinción ciencia/ideología está ampliamente justificada por la forma en que el propio autor lee y presenta su libro. Así, por ejemplo, uno de los primeros lectores y admiradores de Althusser, Cesare Luporini, dedica toda su exigente Nota introductoria a la traducción italiana, subrayando que la intención precisa de Althusser era sustituir “filosofía” (como quiera que se entienda) por “teoría” en el marxismo, apuntando así a una “filosofía científica”. Sin embargo, Luporini advirtió de inmediato algunos momentos que, precisamente a partir de esta lectura, eran irreductibles al esquema o, al menos, cuestionaban su compacidad. En primer lugar, la noción de contradicción, que Althusser define con Mao como el “movimiento de todo desarrollo”: “¿pero cómo puede pensarse independientemente de alguna noción de negatividad?”, se preguntaba Luporini. En segundo lugar, el hecho de que la noción de “práctica” se piense según “un paradigma único y generalizado” válido “en toda encarnación” y ejemplificado “por la producción material“.
Ahora bien, me parece que, aun compartiendo la imagen que Althusser se hace de su obra, esta lectura identifica dos nudos que no podrían desenredarse en el espacio de la “teoría”, nudos que no podrían desenredarse en el espacio de la “teoría” que, ambos, remiten más bien al espacio de la “política” como algo a pensar desde sí mismo. De hecho, la política es el terreno en el que las contradicciones se hacen concretamente concebibles sin caer en el “trabajo de lo negativo”, ya que, como muestra Althusser, no son la expresión de la negación de una simple esencia, sino el complejo entrelazamiento de instancias a niveles diferentes y específicos. Pero este entretejido contradictorio –y esto nos lleva al segundo quid– sólo puede sustraerse al juego de una dinámica estructural genérica, válida en todos los contextos, si se piensa la práctica política en su especificidad con respecto tanto a la teoría como a la ideología, como una práctica que, situada dentro de la ideología, constituye la verdad de la teoría.
No se descubre nada nuevo, sin embargo, si se observa que el camino de Althusser tras Pour Marx y Lire le Capital es una recuperación de la pensabilidad de la política y de la ideología, pasando de la concepción inicial de la teoría (o “filosofía marxista”) como distinción entre ciencia e ideología, a la (enunciada en Lénine et la philosophie) de la filosofía como “presentación” de la política (de la lucha de clases) en la teoría, y de la ciencia en la política, es decir, como “una práctica de intervención política que se ejerce en forma de teoría”; a la, finalmente (expuesta en Eléments d’autocritique), de la filosofía como lucha de clases en la teoría, es decir, la historia de la filosofía como lucha de tendencias. La política sería, en definitiva, la gran ausente en Pour Marx y Lire le Capital, y sólo sería recuperada en Lénine et la philosophie.
La lógica de la emergencia real
En cuanto a este giro hacia la política, se ha dicho que sigue siendo incomprensible si no se tiene en cuenta el 68. El Mayo francés representa la irrupción de la historia en el pensamiento, la revelación de sus mitos, la imposición incondicional de un nuevo espacio, que desafía todos los puntos de referencia teóricos anteriores, mediante la presentación de un acontecimiento “impensable” de otro modo. La primacía práctica de la política impone su primacía sobre la teoría. Esta dinámica catastrófica, por tanto, abriría la puerta a todas las “rectificaciones” posteriores. Ahora bien –esta es la tesis que me gustaría argumentar–, la política, o más concretamente la primacía de la política en Pour Marx, está de hecho ahí, aunque permanezca como sofocada y oculta por la progresiva sucesión y definición de posiciones a lo largo de los años -de 1960 a 1965- en que se compusieron los ensayos que confluyen en el libro; así como, como se ha dicho, por la propia “autoconciencia” del autor. Sin embargo, no es en absoluto seguro que la autoconciencia de alguien sobre su propia obra sea garantía de verdad.
La política, en Pour Marx, está presente en al menos tres aspectos, que me parecen convergentes, y si el libro se leyera desde estos tres momentos, adquiriría un sentido muy distinto de aquel con el que hemos estado acostumbrados a pensarla. Enunciaré ahora estos tres aspectos, a sabiendas de que podrían indicarse otros, y de que esta exposición misma podría ser más articulada.
En primer lugar, la política está ahí en forma de primacía de la historia sobre la ideología y la teoría, o más concretamente en forma de primacía de la historia sobre el conflicto entre ideología y teoría. Esta primacía se enuncia en un pasaje –en el ensayo Sur le jeune Marx (Quéstions de théorie), publicado en 1961– en el que Althusser resume íntegramente el sentido de su propia interpretación:
Se habrá comprendido, espero, que si se quiere pensar verdaderamente esta génesis dramática del pensamiento de Marx, se debe renunciar a pensarla en términos de “superación” para pensarla en términos de descubrimientos, renunciar al espíritu de la lógica hegeliana implicado en el inocente pero engañoso concepto de superación (Aufhebung), que no es sino la anticipación vacía de su fin en la ilusión de una inmanencia de la verdad, para adoptar una lógica de la experiencia efectiva y del surgimiento real que pone fin, precisamente, a las ilusiones del surgimiento ideológico, en una palabra, para adoptar una lógica de la irrupción de la historia real en la ideología misma, y para dar, al fin, un sentido efectivo, absolutamente indispensable, a la perspectiva marxista y, exigido por ella, al estilo personal de la experiencia de Marx, a esa sensibilización a lo concreto, tan extraordinaria en él, que daba a cada uno de sus encuentros con lo real una fuerza tan grande dé convicción y de revelación.
Este pasaje viene al final de una rápida indicación de cómo Marx en algún momento se encontró, a este lado de Hegel, con escritores sobre política y economía, y, al otro lado del mito neo-hegeliano, con la realidad de Francia. Estas experiencias, estos “encuentros”, que no pueden deducirse de ninguna necesidad lógica, de ningún desarrollo conceptual o intelectual, son las novedades radiales y traumáticas que por sí solas pueden explicar cómo Marx se convirtió en Marx. Por lo tanto, es necesario desarrollar una nueva lógica, pero ésta tendrá que ser diferente de la lógica de la superación (de lo contrario sería una “filosofía de la invención” en el sentido de Bergson): la emergencia real no será “la manifestación de alguna esencia, libertad o elección vacías”, sino “sólo el efecto de sus propias condiciones empíricas”. La discriminación entre ideología y teoría no está contenida en ninguna de ellas, sino que procede del encuentro de ambas con las condiciones empíricas. Ni siquiera puede deducirse de éstas, sino que es sólo el efecto aleatorio producido en el encuentro.
Como puede verse, Althusser aborda adecuadamente los límites de la teoría como límites internos, y al hacerlo, lo convierte en parte integrante del proyecto más amplio de una dialéctica materialista, que no sólo debe diferenciarse lógicamente de la dialéctica hegeliana, sino que también debe encontrar una relación diferente con la práctica -y, por tanto, un concepto diferente- en una relación diferente con la práctica de “inmanencia” y “necesidad” – su diferencia específica.
El desplazamiento de la conciencia
Esto nos lleva al segundo momento de la presencia de la política en Pour Marx: la crítica del humanismo. Luporini escribe al respecto: “Creo […] que Althusser se equivoca en última instancia en su negación polémica de un humanismo marxista, en su relegación del concepto a mera ideología, pero creo que se trata de una felix culpa, que nos obliga a plantear con rigor cuestiones fundamentales del pensamiento revolucionario, que hasta ahora han quedado en la indistinción y a menudo en el terreno de lo retorico”. Ahora bien, me parece que precisamente esto, que Luporini considera un efecto secundario, es en cambio la verdad sustancial de la posición de Althusser. En efecto, el anteponer el pensamiento marxista a la responsabilidad de esclarecer lo que realmente significa la retórica humanística, representa precisamente la irrupción de la política en la teoría, el precipitado de una influencia política sobre la filosofía; pero precisamente por ello, Althusser formula la necesidad de una redefinición del estatuto de la teoría.
No es posible repasar aquí la totalidad de la crítica althusseriana al humanismo marxista. Me limitaré a recordar sus dos lugares cruciales, respectivamente antes y después de esta formación ideológica: su origen burgués, por un lado, y sus efectos políticos, por otro. Todo el humanismo se resume en la idea de que el hombre hace libremente la historia. Existe, pues, una conexión estricta y necesaria entre conciencia, acción y acción, y se funda la primacía de la moral, que es la forma en que la conciencia se relaciona con el mundo como producto de su propia acción. La conciencia se relaciona con el mundo como su propio producto, enteramente transparente a él, bajo el modo del par libertad/responsabilidad. Lo importante aquí es precisamente el modo de esta relación: la conciencia “agota” el mundo, se superpone a él por completo y, por tanto, debe responsabilizarse plenamente de él, pero según la moda exclusiva de la “libertad“. La coincidencia de la conciencia y el mundo y la limitación de su responsabilidad a la moda de la libertad son una y la misma cosa. De ahí la necesidad del par humanismo/economismo, que Althusser discute ampliamente en la Réponse à John Lewis (1972). De hecho, este par se basa en la idea de que necesitamos “ampliar” la libertad hasta el punto en que el mundo y el mundo, el trabajo y las fuerzas productivas, coincidan, es decir, el mundo producido por la conciencia individual y el mundo presentado por la suma de todas las conciencias (en términos definitivos, esta es la idea del programa de Gotha). Pero esta “coincidencia” es un acontecimiento asintótico, precisamente impensable, porque sería la coincidencia de la libertad y la necesidad, después de haber sido separadas.
Althusser muestra suficientemente –en su análisis de la célebre carta de Engels a Joseph Bloch sobre los “paralelogramos de fuerzas”– hasta qué punto este modo de pensar es enteramente deudor de la ideología burguesa: el par formado por las “voluntades individuales” y el “El ‘acontecimiento histórico’ se mantiene unido místicamente, gracias a un presupuesto indiscutible, y surge de la separación originaria de la moral y la economía, de la libertad y la necesidad. Coincidencia de conciencia y mundo por un lado, unidad mística de libertad y necesidad por otro: esto sólo puede lograrse cuestionando el presupuesto de este mecanismo, la “conciencia”. Esto se hace mágicamente en el análisis de El nost Milan en Le “Piccolo”, Bertolazzi et Brecht (Notas sobre un teatro matérialiste), publicado en 1963. Aquí podemos ver perfectamente cómo el concepto de “crítica materialista” coincide con el concepto de “emergencia real”, que hemos encontrado más arriba, representando su extensión. La crítica materialista es, en definitiva, la lógica de la realidad como lógica de la irrupción de lo real en la conciencia como algo verdaderamente “otro”, que rompe la lógica especular y confirmatoria de la ideología para provocar un desplazamiento real. Una vez más, estamos ante una determinación política de la teoría. Althusser escribe:
Pues al fin de cuentas toda verdadera crítica es inmanente, y primero real y material antes de ser consciente. Me pregunto también si no debería considerarse esta estructura asimétrica, descentrada, como esencial a toda tentativa teatral de carácter materialista. Si avanzamos en el análisis de esta condición, encontraremos fácilmente ese principio, fundamental para Marx, de que no es posible que ninguna forma de conciencia ideológica contenga en ella misma los medios para salir de sí a través de su propia dialéctica interna, que en sentido estricto no hay dialéctica de la conciencia; dialéctica de la conciencia que desemboque en virtud de sus propias contradicciones, en la realidad misma; en resumen, que toda “fenomenología”, en sentido hegeliano, es imposible ya que la conciencia accede a lo real no por su propio desarrollo interno, sitio por el descubrimiento radical de “otro” diferente a sí misma.
La imposibilidad de una dialéctica real de la conciencia no significa, evidentemente, que la conciencia no constituya un problema. Toda la cuestión de la ideología es, de hecho, una cuestión de “conciencia” en su articulación sociohistórica. Al contrario, es precisamente gracias al punto de no retorno marcado por la sexta tesis de Feuerbach, que redefine la esencia humana como “el conjunto de las relaciones sociales”, que se hace posible pensar la conciencia en su realidad, como lugar, es decir, de un “defecto” constante en relación con una realidad excesiva, cuya unidad –como sistema de relaciones sociales– es compleja, móvil e incluso aporética. La unidad de la realidad es la estructura abierta de las relaciones sociales, es decir, de la praxis (“materialismo dialéctico de la praxis”) , que de este modo excede constantemente a la conciencia. En resumen, el concepto de praxis, en la medida en que excede a la conciencia y, por tanto, está internamente articulado y es complejo, es la clave de la lógica de la emergencia real y la verdadera diferencia entre Marx y Hegel.
La esencia emerge así no del todo “descentrada” (como señala polémicamente Althusser contra Sève), porque de este modo se sigue especulando con un centro a partir del cual se puede comprender idealistamente todo lo demás. En la red de relaciones sociales ya no hay un centro, sino sólo conjunciones, “puntos nodales”, como dijo Lenin, a los que debemos aferrarnos con todas nuestras fuerzas en su momento.
La primacía de las superestructuras
Así reaparece la cuestión, ya encontrada más arriba, de un concepto diferente de “inmanencia” y “necesidad” como centrales para la delineación de una dialéctica materialista. Así, introduzco el tercer momento de la presencia de la política en Pour Marx: la primacía de las superestructuras y la concepción coyuntural de la temporalidad. A este respecto, son necesarias algunas consideraciones preliminares, relativas a la cronología interna de Pour Marx. En los dos casos anteriores (es decir, la primacía de la historia sobre el par ideología/teoría y la crítica del humanismo, respectivamente), me referí principalmente a dos ensayos, escritos respectivamente (Sur le jeune Marx) en octubre de 1960 y (Le “Piccolo”, Bertolazzi et Brecht) en agosto de 1962. El tema al que me gustaría dedicar ahora mi atención, Contradiction et surdétermination (Notes pour une recherche), fue escrito en junio-julio de 1962 y publicado en diciembre del mismo año. Si insisto en las fechas, es porque creo que el giro “teórico” se produjo poco después, con el exigente ensayo Sur la dialectique matérialiste (De l’inégalité des origines), escrito en abril-mayo de 1963 y publicado en agosto del mismo año.
En Contradiction et surdétermination, el objetivo de la investigación es identificar la posición filosófica original de Marx con respecto a Hegel, a partir del cuestionamiento de la idea de la “ruptura” de la dialéctica, cuya “dirección” no se trata de invertir, sino de repensar la “estructura” de arriba abajo, obteniendo una definición verdaderamente diferencial. La identificación de esta estructura original viene a través de la consideración de los escritos de Lenin inmediatamente antes e inmediatamente después de 1917. Aquí, Althusser toma la dialéctica marxista en acción, y de ella extrae toda una serie de implicaciones teóricas, que pronto veremos. Por el contrario, en Sur la dialectique matérialiste, la experiencia de Lenin se convierte, junto con otras, en una especie de “caso ejemplar”, que adquiere su verdadero sentido sólo si se lee a la luz de ese “tratado sobre la dialéctica” que nos legó Marx, la Einleitung [Introducción] de 1857, que Althusser tendrá presente a partir de entonces como punto d e referencia esencial para pensar la dialéctica marxista (véase ¿Es fácil ser marxista en filosofía?, de 1975, es decir, 12 años después). La tesis que me gustaría sostener es, por tanto, que los dos ensayos están impulsados por intenciones teóricas en parte diferentes, y que la diferencia radica precisamente en la primacía de la política sobre la teoría en el primero de ellos, primacía que se traduce concretamente en la valorización de las superestructuras y en un concepto coyuntural de la temporalidad. En resumen, la primacía de la política debe entenderse estrictamente, en el sentido althusseriano de emergencia real. En efecto, me parece que en Contradiction et surdétermination Lenin no es el objeto de una lectura, sino la palabra clave de una experiencia real, una experiencia que reordena los términos de la teoría, planteándole un reto al que debe responder.
Los escritos de Lenin de alrededor de 1917 contienen un análisis directo de un gran número de aspectos contradictorios, de un ‘montón de contradicciones’, algunas de ellas absolutamente heterogéneas, y de su entrelazamiento desde el punto de vista ruso en ese momento concreto, junto con su conexión con las constantes estructurales de la época (como el capital financiero y el imperialismo). El resultado es una determinación de la contradicción que la identifica completamente con los círculos dentro de los cuales puede ser “leída”:
Para que esta contradicción llegue a ser “activa” en el sentido fuerte del término, es decir, principio de ruptura, es necesario que se produzca una acumulación de “circunstancias” y de “corrientes”, de tal forma que, sea cual fuere su origen y sentido (y muchas de entre ellas son necesariamente, por su origen y sentido, paradójicamente extrañas, aún más, “absolutamente opuestas” a la revolución), puedan “fusionarse” en una unidad de ruptura.
Lo importante de estas contradicciones no es su origen heterogéneo, sino el hecho de que entran “en el mismo juego”, es decir, que se encuentran en una única temporalidad, una temporalidad, ojo, que es la propia revolución. Este encuentro no está contenido de antemano en la naturaleza de esas contradicciones, que en parte, por su naturaleza y origen, empujan en una dirección diferente, sino opuesta. El problema de una teoría marxista de la historia es, pues, comprender lo que es realmente la “fusión” de las contradicciones.
Por la misma razón, no basta, como hace Engels, con hablar de la importancia o eficacia relativa de las superestructuras. La contradicción fundamental, que “se manifiesta” en el plano superestructural, no existe como tal. Su única existencia es la existencia desigual, compleja y sobredeterminada de los planos superestructurales. Pero si la contradicción nunca se manifiesta en forma pura, sino siempre modificada, la circunstancia excepcional es “la misma regla” o más bien “la regla de la regla”.
He aquí la irrupción de la experiencia, la verdadera emergencia: es necesario repensar la regla a partir de la excepción, la estructura a partir de la crisis, degradando la regla a una “idea abstracta pero reconfortante, tranquilizadora, de un esquema “dialéctico” purificado y hegelianizado”. El materialismo consiste en pensar a través de la falsedad del economismo, despidiéndose finalmente de su último refugio, la idea del “último recurso”. En cierto punto, Althusser llega al problema, cuando escribe que “Ni en el primer instante ni en el último, suena jamás la hora solitaria de la “última instancia”. La última instancia es una idea vacía porque es ineficaz. Lo que importa es una teoría de la historia que identifique su ‘normalidad’ con la ‘excepción’, y la regla con la crisis; una teoría de la historia que trabaje con una multiplicidad de tiempos que pueden en principio en cualquier momento, pero en realidad siempre bajo una de circunstancias particulares, convergen y se fusionan, pero cuya convergencia y fusión nunca se da de antemano, y por tanto no es “necesaria”, salvo retrospectivamente, en una “reconstrucción” de la que la política, es decir, la disposición conflictiva y el despliegue político de las fuerzas sobre el terreno, cada una inmersa en su “ideología”, debe ser parte integrante.
Lo anterior muestra, espero, hasta qué punto la urdimbre política está presente en la trama teórica de Contradiction et surdéterminaton, y cómo caracteriza decisivamente su intención fundamental. El resultado neto de este ensayo es la formulación precisa de una cuestión vital para el marxismo: la delineación, en esencia, de una teoría de la historicidad como crisis. Y aquí –quiero decir: en esta dirección– hay algunos datos sorprendentes, que sólo señalaré y comentaré superficialmente. El único punto de referencia positivo, aparte de Lenin, mencionado por Althusser en este ensayo es Antonio Gramsci, en dos lugares cruciales. En primer lugar, por su explicación de la tentación economicista y fatalista en el marxismo como “un ‘aroma’ ideológico inmediato”, y por su innovadora redefinición del concepto de intelectual’. Una segunda vez, contra Lukács, por el concepto de “hegemonía”. Merece la pena citar al pasaje:
Los desarrollos y las notas de sus Cuadernos de la cárcel tocan todos los problemas fundamentales de la historia italiana y europea: económica, social, política, cultural. Uno encuentra allí visiones absolutamente originales y a veces geniales sobre este problema, hoy día fundamental, de las superestructuras. Se encuentra allí también, como ocurre cuando se trata de verdaderos descubrimientos, conceptos nuevos, por ejemplo el concepto de hegemonía, notable ejemplo de un esbozo de solución teórica a los problemas de la interpretación de lo económico y de lo político.
Lo que quisiera argumentar a partir de este elogio no es la “trabajo de topo de las tesis de Gramsci en las tesis de Althusser”, como lo expresó Christine Buci-Glucksmann hace treinta años, sino algo mucho más específico: Gramsci, de quien Althusser muestra un conocimiento preciso y una comprensión profunda, permite elevar la necesidad de pensar la historia como crisis y excepción, al rango de u concepto riguroso, a través de la teoría de la hegemonía, jugando así un papel absolutamente decisivo en la economía de todo el trabajo.
Llegados a este punto, sorprenderá saber que, contrariamente a lo que tantas veces se ha dicho, la noción de hegemonía en Gramsci no es en absoluto, en gran medida, una repetición del pensamiento de Lenin de 1902-1905 (de Che fare? a Due tattiche della social – democrazia nella rivoluzione democratica), sino de las tesis de 1921-1923, en las que -como decía Gramsci- el “principio teórico-práctico de hegemonía” adquiere” un alcance gnoseológico”, convirtiéndose en la “forma actual de la doctrina decimonónica de la ‘revolución permanente’”. En esos textos extremos, la hegemonía se convierte de hecho en el reconocimiento de que la construcción del socialismo no podía lograrse ni mediante procedimientos político-administrativos, ni en virtud de una influencia gradual de la determinación estructural, sino que era un hecho político de arriba abajo (pero de una “política” mucho más amplia que la esfera político-administrativa), que se jugaba enteramente –en su “nudo” decisivo– en el nivel de las “superestructuras”. Pero Gramsci no habría llegado a esta idea si no hubiera reconocido -como lo hace aquí Althusser en su propio nombre- en la estrategia leninista anterior y posterior a 1917 el primer paso decisivo para abandonar el fetichismo segundonacionalista de la “revolución”. “capital” y su “dinámica” fluvial, imparable y marcada por “etapas” imprevisibles.
El “eslabón más débil“
Concluyo con una pregunta. ¿Por qué Althusser abandona, al menos en el caso inmediato, el caso que tan lucidamente identificó, de la formulación de una concepción filosófica de las nociones de “inmanencia” e necesidad” de la primacía de la política? No es posible dar una respuesta unívoca a esta pregunta. El “itinerario Althusser” debe considerarse, por su propia naturaleza, no sólo accidentado, sino sobredeterminado. Para explicar por qué Althusser sentía con tanta fuerza la necesidad de una “teoría”, se podría, como hace Luporini y como han hecho muchos otros, señalar la formación bachelardiana, el medio de las lecturas epistemológicas de Spinoza en Francia, o incluso la tradición cartesiana. Creo, sin embargo, que, sin excluir este tipo de indicaciones, hay otros dos aspectos –de origen independiente y situados en dos niveles diferentes- mucho más inmediatamente pertinentes, que tal vez puedan contribuir a arrojar luz sobre una decisión que madura en el proceso de unos meses.
La primera de ellas, por nombrarla de manera rigurosa y tajante, es el estalinismo de Althusser, o más bien lo que puede llamarse su estalinismo. Seamos claros: Althusser escribe en este mismo momento páginas fundamentales sobre la “desviación estalinista” en su relación con el humanismo, tesis que desarrollará en 1972 en Réponse à John Lewis. A lo que me refiero es a otra cosa, y se relaciona muy estrechamente con mi lectura de Contradiction et surdétermination. Se trata de un estalinismo totalmente político, dictado por la necesidad de mantenerse dentro del PCF, por el que Althusser paga las duras consecuencias. En efecto, el conjunto de las tesis y análisis de Lenin –la parte más innovadora y disruptiva del documento– es presentado por él como “el tema leninista del ‘eslabón más débil’, es decir, según un módulo de lectura que Lenin nunca enunció, y que en cambio le fue dado en 1924 por Stalin en Fundamentos del leninismo.
La atribución de esta teoría (que, por cierto, Stalin roba de la Economía del Periodo de Transición de Bujarin) tuvo un éxito tan masivo que se superpone a la original, quizás incluso hasta el día de hoy, distorsionándola profundamente, con el resultado de volver a transformar el pensamiento ‘estratégico’ y ‘nodal’ de Lenin en una especie de deducción economicista invertida. Stalin escribió: “En resumen, la cadena del frente imperialista debe, por regla general, romperse donde los eslabones de la cadena son más débiles y, en cualquier caso, no necesariamente donde el capitalismo está más desarrollado”, sin citar, por supuesto, ningún texto leninista para apoyar esta idea. Se ha hecho una nueva regla de excepción, con el resultado de que la “necesidad histórica” de la URSS para establecer y justificar su papel “dirigente” en el movimiento comunista internacional. Así, Stalin se convirtió realmente en la excepción, como dijo Althusser, “regla de la regla”, sino precisamente en el sentido de que asimila la “regla-forma”. El proyecto althusseriano de una teoría de la historia como emergencia y crisis no puede sino verse frustrado por esta premisa, que empuja en la dirección exactamente opuesta: la de la normalización, la de la anulación de las nociones de crisis y de emergencia real. Tanto más cuanto que es el propio Althusser quien confirma la imbricación de Stalin con Lenin: “Todo esto lo dice Lenin en numerosos textos”, concluye, “que Stalin resumió en términos particularmente claros en las conferencias de abril de 1924”.
Y de hecho, cuando en Sur la dialectique matérialiste Althusser retoma condensadamente esos textos leninistas, por un lado radicaliza su sentido, presentando el problema de Lenin como el de pensar la “unidad paradójica” de las contradicciones en el “momento presente” , por tanto la historia como actualidad; Por otro lado, lo banaliza, ya que lo opone a la perspectiva del historiógrafo que, en última instancia, al explicar 1917 con la teoría del imperialismo, coexamina con exactitud y amplitud de perspectiva lo que Lenin, zarandeado en las olas del presente, no podía captar en todos los aspectos (“uno de esos análisis históricos en los que el imperialismo lo explica todo, y es verdad”). Son, dice Althusser, dos objetos diferentes: el de la abstracción y la inactualidad, por un lado la de “analizar la estructura de una coyuntura” en la dimensión de este “momento presente” desde la otra.
La separación entre política e historia deja así intacto el espacio para un “materialismo histórico” reflexivo como ciencia, mientras que por el contrario el significado de la lectura althusseriana de Lenin va en la dirección opuesta, anular esa diferencia hacia el reconocimiento de que la única historiografía posible, es decir, la única comprensión posible de las contradicciones, es la que se hace en medio de ellos, en la política como en la actualidad.Exactamente en la misma dirección, de separación de política e historia, empuja el segundo aspecto, que como se ha dicho, es independiente del primero pero comparable a él debido a la función que realiza. Yo hablo del encuentro con el Einleitung de 1857, texto que aparece -pero inmediatamente en posición dominante- sólo en Sur la dialectique matérialiste, escrito en abril-mayo de 1963. A partir de ese momento, Althusser verá la esencia de eso en las páginas de “tratado sobre dialéctica materialista” prometido pero no escrito por Marx, extrayendo de ese mismo texto una noción de “práctica teórica” como la relativa independencia del objeto de pensamiento respecto del objeto real, lo que constituirá el núcleo de lo que él mismo llamará más tarde “desviación teórica”. ¿Y si no se hubiera “encontrado” con ese texto? ¿Habría conseguido entonces “jugar” a Gramsci contra Stalin, continuando (tomando prestadas sus palabras) por el camino abierto por el “descubrimiento real” teórico nombrado por el “nuevo concepto” que es la hegemonía?
[1] En español La revolución teórica de Marx, México, Siglo XXI.