En la historia del pensamiento humano, y por lo que respecta a la historia del pensamiento crítico, siempre han destacado las obras literarias que por su fuerza argumental y gran calado conceptual han originado revoluciones en la teoría social. Además, ciertas obras no sólo han contribuido a revolucionar el pensamiento sino, también, han sido fuente de inspiración para movimientos que se han fijado como objetivo la transformación revolucionaria de la sociedad. Una de esas obras, enaltecida por muchos y al mismo tiempo censurada y condenada por otros, es El capital, de Karl Marx.
Se cumplen 150 años de la primera edición del libro que, además de haber sido sentenciado por los nazis como obra maldita y arrojada al fuego, fue censurado por el dictum neoliberal. Sin embargo, tales actos no pudieron eliminar la persistencia de una obra que ha inspirado a lo largo y ancho del mundo, teórica y prácticamente, proyectos de transformación material e intelectual.
Quince décadas han pasado desde la primera edición, que vio la luz en septiembre de 1867, año en que, entre otras cosas, Marx trabajaba de manera furibunda mientras lidiaba con una enfermedad que le producía forúnculos en la piel. La crítica radical al capitalismo, que Marx pensaba como su mejor aporte a la causa del proletariado, plasmada de manera rigurosa y profunda en el proyecto inacabado de la Crítica de la Economía Política (CEP), comenzó a pasarle factura arrojándolo a la miseria y la enfermedad, sacrificando salud, felicidad y familia. Y es que nada disgustaba y frustraba más a Marx que la imposibilidad de trabajar largas horas ordenando sus materiales y redactando una y otra vez los manuscritos que serían “como el más implacable misil que se haya lanzado nunca contra la cabeza de los burgueses…”1
Sin embargo, El capital es también producto de una profunda y auténtica amistad entre Marx y Frederich Engels, quien nunca tuvo reparo en ayudar a su amado amigo en las situaciones de miseria que lo acompañaron desde su exilio en Londres. A Engels informó de manera inmediata que había terminado por fin el primer tomo. Así, el 16 de agosto de 1867, a las 2 de la madrugada, con gran cariño le comunicó:
De modo que este volumen está terminado. Esto ha sido posible sólo gracias a ti. Sin tu sacrificio por mí, posiblemente nunca habría podido hacer el enorme trabajo para los tres volúmenes. Te abrazo lleno de agradecimiento. Acompaño dos pliegos de pruebas corregidas. Recibí las 15 libras esterlinas; muchísimas gracias. Saludos, mi querido, amado amigo.2
El capital. Crítica de la economía política es el título completo de la obra que hoy rememoramos. Pensada como la primera parte del ambicioso proyecto de crítica total a la sociedad burguesa, fue el único texto que Marx publicó como parte del proyecto de los seis grandes libros que tenía pensado escribir. El capital fue pensado como una obra en tres volúmenes que, a su vez, contendría cuatro libros. En palabras de Marx, un año antes de la primera edición, en una carta dirigida a su amigo el ginecólogo y gran admirador Ludwig Kugelmann:
La obra entera se divide como sigue:
Libro I. El proceso de producción del capital.
Libro II. El proceso de circulación del capital.
Libro III. La forma del proceso en conjunto.
Libro IV. Contribución a la historia de la teoría económica.
El primer volumen contiene los dos primeros libros. Creo que el tercer libro llenará el segundo volumen, y el cuarto libro el tercero.3
Lamentablemente la muerte, esa vecina a veces cercana, a veces lejana, pero siempre impredecible y caprichosa, visitó a Marx el 14 de marzo de 1883. El proyecto de la CEP quedó inconcluso, salvo por la edición y posterior publicación realizada por Frederich Engels de lo que conocemos hoy como los tomos II (1885) y III (1894) de El capital.
La historia de una obra es siempre la de su autor. No porque el contenido quede subordinado y sea el reflejo prístino de la vida de quien la escribe, sino porque la obra, como El capital, forma parte de un movimiento histórico cuyo autor interroga a través de la réplica constante de lo que le precede y que forma su presente.
Es indudable la influencia que El capital ha tenido a lo largo de estos 150 años. Ha originado muchas interpretaciones, empezando por la edición e interpretación que realizó en primer lugar F. Engels a la muerte de su amigo. Esa edición y difusión le valieron críticas como las de Maximilien Rubel, cuando afirmó que Engels, al ocultar, tergiversar y vulgarizar los textos de Marx, habría sido el fundador de una iglesia en torno al pensamiento de éste. Si bien tal afirmación encierra un debate que no ha sido desarrollado a profundidad, también nos permite observar algunos de los derroteros que siguió la obra publicada y conocida del revolucionario de Tréveris.
Los intentos de hacer asequible el pensamiento complejo, riguroso y profundo de El capital al lector poco experimentado en un género literario desconocido hasta entonces terminaron en la vulgarización y, en muchos casos, incluso en la tergiversación total de la obra a través de manuales que mutilaban gran parte de los conceptos creados en el laboratorio donde Marx trabajó arduamente hasta el final de sus días. Dicha manera de proceder elevó a máximas universales ciertas afirmaciones realizadas por Marx, pero que, desligadas del contexto específico en que cobraban sentido y apuntaban al desarrollo conceptual siempre abierto, terminaron por aniquilar el potencial crítico y explicativo de los argumentos sugeridos por él. Estas máximas, que campearon sobre el discurso de gran parte de la izquierda del siglo xx, se convirtieron en aforismos que “todo explicaban”, pero que no demostraban –como Marx mismo se exigía– lo que pretendían explicar.
Se ha hecho un lugar común, y ello no quita ni demerita la justeza de la aseveración, afirmar que las agudas reflexiones plasmadas en la obra de Marx pueden comprenderse y verse con mayor claridad, paradójicamente, en nuestros aciagos y lóbregos días. Durante la tormenta neoliberal, que lleva soplando y devastando a la humanidad y a la naturaleza por más de 30 años, ciertos fenómenos, dada la virulencia de su acontecer, se muestran de manera evidente.
La mercancía en el análisis de Marx
Quisiera señalar uno de los aspectos que a lo largo de estos últimos años se ha ido haciendo más visible en términos empíricos: la mercantilización creciente de todo lo que hay sobre la Tierra. Aunque es un fenómeno constatable empíricamente –ya la sociología y la economía han hecho ingentes estudios al respecto–, la aproximación que deseamos articular aquí toma únicamente como pretexto dicha visibilización empírica para tematizar lo que esconde dicho proceso.
El capital es, en este sentido, ante todo una pieza indudablemente valiosa en el proyecto de la cep, pues contiene, en tanto fundamento, la explicación de la piedra angular sobre la cual se articula la sociedad burguesa en su conjunto: la mercancía.
La riqueza de las sociedades en que domina el modo de producción capitalista se presenta como un “enorme cúmulo de mercancías”; y la mercancía individual, como la forma elemental de esa riqueza. Nuestra investigación, por consiguiente, se inicia con el análisis de la mercancía.5
El objeto por analizar es, en primer término, la riqueza; pero el modo de ser de la riqueza queda determinado históricamente: en la sociedad donde reina y campea el modo de producción capitalista. Así, la riqueza es en este tipo de sociedades mercancía.
La mercancía es, siguiendo el argumento de Marx, un valor de uso que merced a sus propiedades físicas satisface una necesidad humana. No obstante, la mercancía también porta valor de cambio pues, además de satisfacer una necesidad, se presenta con arreglo a una relación cuantitativa de intercambio. Éste presupone necesariamente un elemento que, invisible ante los ojos, debe expresarse en el intercambio mismo a través del valor de cambio. Marx denomina este elemento valor.
Tenemos entonces que lo que define a una mercancía en términos ontológicos, o sea, lo que la hace ser y la diferencia del conjunto de cosas existentes, es su determinación de ser valor. Así, la unidad y copertenencia entre valor de uso y valor especifica lo que la mercancía es.
Ahora bien, ¿qué importancia tiene situar en el centro del análisis el concepto de mercancía?, ¿por qué o desde dónde debemos entender el concepto de valor como la piedra angular que constituye, al mismo tiempo que permite entender, la sociedad burguesa?
El problema y objeto de análisis que se nos presenta es así el de la riqueza en tanto mercancía. Recurrimos aquí a una de las interpretaciones en español que no ha sido suficientemente discutida, pero que estimamos de suma relevancia para nuestra exposición. Se trata de la interpretación ofrecida por el filósofo Felipe Martínez Marzoa en La filosofía de El capital. Él, entre otros, desde el tratamiento riguroso y erudito de la obra de Marx, exige que El capital sea tratado con el rigor y la profundidad, incluso filológica, como se abordan los textos de Kant, Leibniz o Hegel. En su interpretación sostiene, a diferencia de otras sobre Marx, que en El capital, como proyecto teórico inacabado, se encuentra toda la filosofía de éste. Para Martínez Marzoa, si la filosofía ha de ser entendida como ontología, entonces en El capital tenemos precisamente una ontología. De ahí que, para el filósofo español, la teoría del valor ahí expuesta sea la verdadera obra filosófica de Marx y no, por ejemplo, textos de juventud, como han señalado otros intérpretes.
Hemos recurrido a Martínez Marzoa porque pensamos que la propuesta de interpretación ofrecida por él nos permite fijar la atención en el siguiente hecho:
Resulta notable, en primer lugar, que Marx no sólo emplee sino que acuñe y repita una frase de la que es sujeto un término absolutamente no definido, el término riqueza. La riqueza es lo que “se tiene” en cuanto que uno es “rico”. Y “rico” es “el que tiene». La “riqueza” es, pues, lo que “se tiene”, lo que “hay”. Y “lo que hay” es “lo que es”; o sea, lo ente.6
Si comprendemos el análisis de Marx sobre la mercancía como uno atinente a lo que significa ser en la sociedad moderna, tendríamos que decir que lo que es, en las condiciones en que domina el modo de producción capitalista, es en tanto es mercancía. La totalidad de las cosas –o entes, como dice Martínez Marzoa siguiendo la tradición filosófica– existe y adquiere realidad o validez en tanto que es mercancía. Es decir, la realidad, en este caso la realidad mundializada del modo de producción capitalista, fija todo lo existente, desde el mineral más raro hasta el artesano o trabajador más diestro, como portador de valor o como potencial o actualmente valor.
Ahora bien, ¿qué entendemos por valor y por qué él determina, valida o “da existencia” a todo lo que es?
El análisis de Marx en torno a la mercancía distingue tres elementos constitutivos de la forma valor: valor de cambio, sustancia del valor y magnitud de valor. El valor de cambio, como mencionamos brevemente líneas arriba, es el modo de expresión de algo que se encuentra “atrás”, invisible, en el reino de las sutilezas metafísicas de la mercancía. Eso invisible, que se hace visible a partir de la relación de intercambio entre mercancías cualitativamente disímiles, o sea, a partir del valor de cambio, es el valor. Para Marx, el valor contiene dos determinaciones, la sustancia del valor y su magnitud. Por sustancia del valor, Marx entiende el “gasto de fuerza de trabajo humana sin consideración de la forma en que se gastó ésta”.7 Es decir, la sustancia del valor es el trabajo desplegado en la producción de una mercancía. Sin embargo, este gasto de fuerza humana o desgaste fisiológico que entraña toda mercancía tiene una magnitud, es decir, determinada cantidad de trabajo, o de esa “sustancia generadora de valor”. Una mercancía es así susceptible de intercambiarse por otra de en género distinto porque, en principio, suponen productos del trabajo humano, pero para que el intercambio pueda llevarse a cabo se requiere que haya además una igualdad en la cantidad de trabajo contenida en ambas mercancías. Se requiere entonces que ambas mercancías contengan el mismo tiempo de trabajo. “Sólo la cantidad de trabajo socialmente necesario, pues, o el tiempo de trabajo socialmente necesario para producir un valor de uso, determina su magnitud de valor”.8
Es de suma importancia entender la diferencia entre el valor en cuanto tal y sus formas de expresión pues, a diferencia de las propiedades físico-materiales de la mercancía, en tanto valor de uso, la determinación de ser valor o contenerlo no es en modo alguno una característica físico-material sino, más bien, social. El valor en tanto tal es invisible en esos términos, de ahí que Marx diga que el valor es una “objetividad espectral, una mera gelatina de trabajo humano indiferenciado”.9 Que el valor sea, ante todo, un atributo social queda de manifiesto en el hecho de que posibilita el funcionamiento del metabolismo social en las condiciones impuestas por el modo de producción capitalista, pues sólo cuando la desconexión social entre los miembros de una comunidad configura las condiciones de reproducción de ésta, debe surgir un instrumento que reconecte el cuerpo social fragmentado. En palabras de Marx, “sólo los productos de trabajos privados autónomos, recíprocamente independientes, se enfrentan entre sí como mercancías”.10
El descubrimiento y la caracterización de Marx en torno al valor adquieren toda su fuerza explicativa cuando, en el desarrollo de las categorías contenidas en el análisis de la mercancía, llegamos a la caracterización del doble trabajo representado en la mercancía: el trabajo concreto y el abstracto.
Para el autor de El capital, la mercancía, así como es una unidad dual entre valor de uso y de cambio, es también producto de dos trabajos disímiles. Por una parte, el trabajo concreto, que “por su finalidad, modo de operar, objeto, medio y resultado”11 produce valores de uso concretos determinados; es decir, en tanto creador de objetos útiles, requiere una actividad productiva determinada por las características señaladas. Por otra parte, la mercancía se constituye por el trabajo abstracto, cuya determinación es precisamente carecer de toda determinación salvo la de ser mero “gasto de fuerza de trabajo humana”. Entonces, si el trabajo concreto entra en la consideración de la mercancía en tanto valor de uso, el trabajo abstracto es considerado, por su parte, en tanto la mercancía contiene valor.
Ahora bien, por qué esta diferencia resulta sumamente relevante, como Marx mismo indica cuando afirma: “He sido el primero en exponer críticamente esa naturaleza bifacética del trabajo contenido en la mercancía. Como este punto es el eje en torno al cual gira la comprensión de la economía política, hemos de dilucidarlo aquí con más detenimiento”.12
Un primer acercamiento a la pregunta podría formularse a partir de la distinción histórica entre ambas modalidades del trabajo pues, mientras el trabajo concreto, en tanto creador de valores de uso, es, “independientemente de todas las formaciones sociales, condición de la existencia humana, necesidad natural y eterna de mediar el metabolismo dado entre el hombre y la naturaleza, y, por consiguiente, de mediar la vida humana”;13 el trabajo abstracto, en cambio, es un trabajo históricamente determinado y, por ende, circunscrito a determinada formación histórico-social y dependiente de ella.
Con esta diferenciación entre ambos tipos de trabajo se posibilita la comprensión de que las condiciones histórico-sociales de emergencia y despliegue del trabajo abstracto están definidas temporalmente y, por ende, son finitas. El trabajo concreto, por su parte, adquiere relevancia y preeminencia ontológica por cuanto posibilita la vida humana y es por ello condición sine qua non de ella. La idea del trabajo como proceso metabólico entre el hombre y la naturaleza, así como el desarrollo detallado de sus elementos, figura en el capítulo v del primer tomo. De ahí que, por ejemplo, ciertos autores sostengan y discutan la posibilidad de una ontología en Marx.14
Además de la especificación histórica del trabajo, Marx introduce un concepto que si bien es desarrollado en sus determinaciones a lo largo de la sección iv del primer tomo, a propósito de la explicación del plusvalor relativo, queda presentado, en el primer capítulo, con relación al carácter bifacético del trabajo contenido en la mercancía; el concepto a que aludimos es el de aumento de la fuerza productiva.15 Veamos qué nos dice Marx al respecto:
En términos generales, cuanto mayor sea la fuerza productiva del trabajo, tanto menor será el tiempo de trabajo requerido para producir un artículo, tanto menor la masa de trabajo cristalizada en él, tanto menor su valor. A la inversa, cuanto menor sea la fuerza productiva del trabajo, tanto mayor será el tiempo de trabajo necesario para producir un artículo, tanto mayor su valor.16
Como hemos indicado, si lo que constituye a una mercancía en cuanto tal es su presencia en tanto portadora de valor y éste no es más que tiempo de trabajo desplegado para la producción de un artículo cualquiera, entonces resulta de suma importancia la cantidad de trabajo contenido en la mercancía. Así, el trabajo, en tanto desgaste fisiológico humano, sin importar el fin ni sus peculiaridades específicas, se eleva a un plano ontológicamente dominante, pues es el único que valida y “da existencia” a la mercancía en cuanto tal. No obstante, para Marx, nos hallamos frente a una contradicción decisiva para los límites de la producción capitalista y que deriva del carácter dual del trabajo contenido en la mercancía.
Como observaremos a continuación, el tema central es nuevamente la riqueza. Si hemos considerado la mercancía como el modo de existencia de la riqueza en la sociedad burguesa, entonces a mayor número de mercancías, mayor riqueza social. Pero como la mercancía debe tener un soporte material, es decir, un valor de uso, el trabajo, en tanto creador de bienes sociales útiles, puede, dado el desarrollo de la fuerza productiva, generar mayor riqueza material reduciendo la magnitud de valor (de trabajo empleado) de cada elemento, por eso
En sí y para sí, una cantidad mayor de valor de uso constituirá una riqueza material mayor; dos chaquetas, más riqueza que una. Con dos chaquetas puede vestirse a dos hombres, mientras que con una sólo a uno, etcétera. No obstante, a la masa creciente de la riqueza material puede corresponder una reducción simultánea de su magnitud de valor. Este movimiento antitético deriva del carácter bifacético del trabajo.17
Es decir, cuanto más fecundo se vuelve el trabajo, debido a la modificación y el mejoramiento del campo técnico-instrumental, mayor cantidad de valores de uso se producen. Pero este hecho supone, a su vez, que la cantidad de trabajo (valor) contenido en la mercancía individual se reduce: a mayor riqueza material, menos trabajo (o cantidad de valor) para producirla. Esta idea cobra todo su sentido si nos referimos y tomamos “prestada” una idea que se encuentra en ese gran laboratorio de conceptos que son los manuscritos, de entre 1857 y 1858, intitulados por los editores como Grundrisse. Allí encontramos las siguientes afirmaciones:
Tan pronto como el trabajo en su forma inmediata ha cesado de ser la gran fuente de la riqueza, el tiempo de trabajo deja, y tiene que dejar, de ser su medida y, por tanto, el valor de cambio [deja de ser la medida] del valor de uso. […] El capital mismo es la contradicción en proceso [por el hecho de] que tiende a reducir a un mínimo el tiempo de trabajo, mientras que por otra parte pone al tiempo de trabajo como única medida y fuente de la riqueza. […] Las fuerzas productivas y las relaciones sociales –unas y otras, aspectos diversos del desarrollo individual– se aparecen al capital únicamente como medios, y no son para él más que medios a fin de producir fundándose en su mezquina base. In fact, empero, constituyen las condiciones materiales para hacer saltar a esa base por los aires.19
Hemos expuesto y resaltado algunas categorías clave en el análisis de Marx sobre la mercancía porque en torno al concepto de trabajo se han generado importantes debates como los que a continuación comentamos.
El valor que se valoriza visto desde la escuela de la wertkritik
Durante gran parte del siglo XX, los esfuerzos provenientes del campo “marxista”, en aras de transformar “revolucionariamente” la estructura social, giraron en torno a la interpretación de la realidad desde la que se pensaba la contradicción fundamental en la sociedad burguesa: la que media entre capital y trabajo. Para ello, las nociones de plusvalor, explotación, trabajo y capital eran decisivas si se quería hacer una interpretación “marxista” que ofreciera propuestas prácticas para transformar dicha realidad. Sin embargo, como han señalado algunos críticos congregados en la escuela de la wertkritik20 (crítica del valor), dicha oposición terminaba resolviéndose a favor del trabajo, por cuanto éste representaba al proletariado frente a la explotación del capital. Esta interpretación olvidaba, a juicio de los críticos, que la misma clase obrera y el trabajo desplegado por ésta no eran sino elementos constitutivos del sistema capitalista, por lo cual la resolución de la oposición, a favor del trabajo, terminaba por afianzar la dominación capitalista en vez de dinamitarla.
La izquierda política siempre ha rendido con especial celo honores al trabajo. No sólo ha elevado el trabajo a esencia del ser humano sino que, también, lo ha mistificado así a supuesto principio opuesto al capital. El escándalo no era para ella el trabajo, sino meramente su explotación por el capital. Por eso, el programa de todos los “partidos de trabajadores” era la “liberación del trabajo” y no “liberarse del trabajo”. La oposición social entre capital y trabajo, sin embargo, no es más que una mera oposición de intereses distintos (con poderes ciertamente también distintos) dentro del fin absoluto capitalista.21
Para la wertkritik, la oposición entre capital-trabajo y su aparente resolución tiene como fundamento la “ontologización” del concepto de trabajo. Insisten en que el “marxismo tradicional” comprendió éste como una forma de actividad transhistórica, pero de lo que se trata realmente, a su juicio, es de entender el concepto como una forma específica de actividad inserta en el marco de las relaciones sociales capitalistas. En el Manifiesto contra el trabajo leemos:
El trabajo no significa de ninguna manera que las personas transformen la naturaleza o se relacionen entre sí por su actividad. Mientras haya gente, se construirán casas, se producirán alimentos, vestidos y otras muchas cosas, se criará a los niños, se escribirán libros, se discutirá, se cultivarán huertos, se compondrá música y muchas más cosas por el estilo. Esto es algo banal y obvio. Lo que no es obvio es que la actividad humana por excelencia, el puro “empleo de fuerza de trabajo”, sin importar su contenido, de forma totalmente independiente de las necesidades y de la voluntad de los implicados, sea elevado a un principio abstracto que domina las relaciones sociales.[…] En la esfera del trabajo no cuenta lo que se hace, sino que el hacer se haga como tal, pues el trabajo es un fin absoluto en la medida en que es portador de la explotación del capital-dinero: la multiplicación infinita del dinero por amor de sí mismo. El trabajo es la forma de actividad de este fin absoluto absurdo.22
Como observamos, el concepto de trabajo es el objeto central del debate. En una entrevista realizada por la revista Marbourg-Virus a Robert Kurz y a Ernst Lohoff, en 1998, frente a la pregunta de si podrían hacer una breve reseña de lo que significaba para ellos la wertkritik y sus diferencias con el marxismo tradicional, respondieron:
La crítica del sujeto comenzó, para nosotros, con la crítica del “trabajo”, presente como la categoría central del sujeto de la socialización del valor. Si bien Marx critica el “trabajo abstracto” de la producción mercantil (que, sin embargo, en el socialismo formado por el valor se convirtió en doctrina de Estado), quiso salvar la aparentemente “razonable” abstracción del “trabajo” en tanto determinación ontológica. […] El marxismo del movimiento obrero, en su época de 1848 a 1989, se refirió siempre sólo a una reducida y limitada crítica sociologizada de la “apropiación del plusvalor” por los capitalistas, sin tocar propiamente el carácter fetichista del sistema de socialización del valor… El “trabajo” abstracto, por tanto, no aparecía tampoco como una categoría histórico-real del capitalismo sino como una eterna condición ontológica de la humanidad. Valor, mercancía, dinero y mercado no fueron entendidos como formas sociales superables de las relaciones capitalistas sino como objetos positivos de la modernidad, que sólo serían resignificados de forma alternativa a través de la “lucha de clases” de la “clase obrera”.23
Para los autores de la wertkritik, la sociedad burguesa, a lo largo de su desarrollo histórico, ha constituido el valor erigido en amo y señor del proceso de reproducción social. La idea del “sujeto automático”24 les permite comprender el mecanismo ciego y dominante por el cual se rige la totalidad social en el modo de producción capitalista. A su juicio, el trabajo, en su forma abstracta, se habría autonomizado y convertido en un fin en sí mismo, en una actividad tautológica que, al quererse a sí misma, caería en el sinsentido del principio cuantitativo de acrecentarse por el mero hecho de acrecentarse; violentando de esa manera las condiciones naturales y humanas a escala planetaria. Incluso, como resultado de dicho sinsentido, los autores de esta corriente interpretativa sugieren que el desarrollo tecnológico habría expulsado a millones de trabajadores, sobre todo en el tercer mundo, a circuitos marginales donde no tendrían ya el derecho a trabajar. De ahí que la exigencia y lucha por el “derecho al trabajo” sea en esos países la muestra inequívoca de su falta de perspectiva revolucionaria.
Frente al dominio total del “sujeto automático”, el movimiento revolucionario de gran parte del siglo XX, que reivindicaba “la liberación del trabajo”, entendido éste como sinónimo del proletariado, habría luchado únicamente por objetivos faltos de radicalidad al no proponerse abolir la producción mercantil capitalista en cuanto tal; habría, en cambio, luchado por gestionar de manera alternativa y “justa” la distribución de la riqueza producida bajo las condiciones burguesas, sin cuestionar por tanto el mecanismo específico, sometedor y alienante que obligaba y obliga hasta hoy a poner en marcha el metabolismo social bajo el designio de valorizar el valor.
El dominio total del “sujeto automático” sobre la sociedad implica, a juicio de la wertkritik, la imposibilidad de pensar el devenir social como el resultado de la lucha de clases. De hecho, la wertkritik abandona dicho horizonte por considerar que el proletariado no es ningún “sujeto” revolucionario, por cuanto constituye parte integrante de la sociedad burguesa, y, como hemos indicado, desde dicha perspectiva, el proletariado, a lo largo del siglo XX, luchó no por su autoabolición sino por mejoras socio-laborales y por derechos dentro del marco burgués que terminaron por afianzar el dominio del capital.
Bolívar y el discurso crítico de Marx
Una interpretación que, si bien no dialoga directamente con los autores de la wertkritik, piensa el hecho de la alienación como momento estructurante de la reproducción social capitalista y, al mismo tiempo, cuestiona precisamente la consecuencia de pensar dicho hecho como absoluto o –mejor dicho– como condición material insuperable sin la que no puede existir la sociedad burguesa la ofrece el gran pensador ecuatoriano-mexicano Bolívar Echeverría, a propósito de su lectura sobre G. Lukács, realizada desde la aguda, sugerente, original y potente interpretación que lleva a cabo de la obra de Marx.
Para Bolívar Echeverría, el discurso de Marx es esencialmente crítico situado, en tanto momento constitutivo, en la realización de un horizonte teórico más amplio y específico: el del comunismo científico. Tal horizonte determina de ese modo la especificidad y función de la crítica de la economía política. Así, “el proyecto teórico del comunismo científico se afirma como proyecto crítico en la medida en que se realiza como un proyecto a la vez científico y revolucionario; aún más, revolucionario por ser científico y científico por ser revolucionario”.25
Según Bolívar, el discurso crítico de Marx surge debido a la necesidad del movimiento revolucionario comunista de dotarse a sí mismo de una nueva radicalidad programática y organizativa que exigiría el revolucionamiento del momento teórico-discursivo. Por ese, tanto la revolución como la teoría se encuentran en un estrecho vínculo, pues de que una alcance a la otra y reconfigure su consistencia depende la efectividad de la práctica revolucionaria en aras de no caer en el utopismo ni el reformismo. En palabras de Echeverría,
[…] el movimiento obrero ha llegado a ser ya una fuerza social y política de importancia central, pero “algo” hace que su impulso se desvíe, en unos casos hacia lo inesencial o inofensivo (“reformismo”), en otros hacia lo irreal y autodestructivo (“utopismo”). Su actividad se halla todavía sometida —sea absorbida o neutralizada— a la acción del mecanismo reproductor de las relaciones sociales-institucionales capitalistas.26
Si el asunto esencial es el revolucionamiento del momento teórico-discursivo del movimiento revolucionario comunista, entonces habrá que definir el tipo de consistencia de dicho discurso. Para Bolívar Echeverría, se trata de determinarlo en tanto discurso crítico, pues
[…] ni esa conversación de la teoría ni este perfeccionamiento de la revolución pueden tener lugar de manera positiva y pura (acrítica) –como creación de un saber meramente sustitutivo a partir de la nada– sino sólo de manera negativa y comprometida, como resultado de la elaboración permanentemente conflictiva, en contra pero dentro del dominio ideológico capitalista, de un saber de la revolución comunista.27
Como el discurso crítico no puede ser un saber sustitutivo que opere a partir de la nada, debe operar entonces desde un ámbito ya existente donde encuentre, aun cuando sea de forma reprimida y distorsionada, “la actualización o vigencia adelantada de unas relaciones sociales de reproducción —las comunitarias— que pertenecen a un tiempo nuevo, esencialmente diferente de la era mercantil y capitalista”.28 Por ello se trata de un significar esencialmente revolucionario, pues reivindica, contradiciendo el modo de producción capitalista, “proyectos y necesidades que sólo pueden desarrollarse orgánicamente en la medida en que el sujeto social real (la clase proletaria) comienza a recobrar y reasumir la función sintetizadora de la socialidad (la autarquía, la sujetidad) que se halla enajenada como funcionamiento automático del ‘valor que se valoriza’, del capital”.29
El discurso crítico, además, trabaja sobre la base del discurso positivo apologético burgués. Su manera de operar sobre ese discurso es siempre transgresor, desestructurador, pues desquicia y contradice el discurso positivo emanado de las relaciones sociales burguesas.
Para el pensador mexicano-ecuatoriano, todo esto adquiere sentido si consideramos, y en esto estriba uno de los grandes aportes de Echeverría, la forma en que acontece el proceso de reproducción social.30 El proceso de reproducción social es pensado por Echeverría como una unidad formada por dos estratos o procesos: el de producción-transformación material y el de producción semiótico o de sentido.
Desde el horizonte de interpretación que nos ofrece Marx en el capítulo V de la sección tercera de El capital en torno al concepto de trabajo, Bolívar Echeverría liga la idea del “metabolismo entre el hombre y la naturaleza”, en tanto transformación práctico-material de la materialidad natural, con la proveniente del campo lingüístico del proceso de comunicación en general. Así, en toda producción-transformación de la materialidad acontece al mismo tiempo una producción de significado. Es decir, el proceso de producción-transformación no modifica únicamente el estrato físico-material del objeto sino que implica también de suyo la producción de un sentido y un significado semiótico.
La satisfacción de las necesidades humanas, base que en su resolución constituye siempre una propuesta de identidad concreta de una comunidad determinada, precisa de un ámbito o de una forma “metafísica” o “política” no dada en la materialidad natural y que, al efectivizarse, dota de concreción y sentido al proceso de reproducción social. La idea de Marx en torno a la efectivización de un objetivo o fin, como elemento constitutivo y específico de la praxis, es pensada por Bolívar como el momento “indeterminado” que requiere la libertad del sujeto. En palabras de Echeverría,
El proceso de “realización” puede llevarse a cabo sólo en la medida en que procede como ciclo comunicativo, como movimiento que, al producir/consumir objetos, sintetiza a un sujeto carente de unidad consolidada o de figura preestablecida. Al “realizar” objetos, el sujeto social debe realizarse: debe crear o re-crear su identidad social o esencia política. En otros términos, debe constantemente salvar en sí mismo un hiatus o superar una escisión que le es constitutiva: la falta de una coincidencia natural o una correspondencia espontánea entre las dos perspectivas de su existencia: como sujeto en acto de producir (p) y como sujeto en acto de consumir (c).31
Ahora bien, para Bolívar Echeverría, el proceso de reproducción social capitalista ha de pensarse desde lo que él considera el teorema crítico central de El capital: la contradicción entre el valor y el valor de uso. Ésta sería, a juicio de nuestro autor, la contradicción fundamental, el núcleo y el centro sobre el cual se erigen todas las demás contradicciones existentes en la vida cotidiana de la sociedad moderna burguesa.
La contradicción a que hemos aludido hace referencia a un hecho que implica dos dinámicas que al encontrarse comienzan un juego de resistencia y avasallamiento. Esta dinámica absurda consiste en que
[…] los seres humanos sólo pueden producir y consumir bienes, crear riqueza y gozarla o disfrutar de ella; es decir, sólo están en capacidad de autorreproducirse, en la medida en que el proceso de producción y consumo de sus bienes sirve de soporte a otro proceso diferente que se le sobrepone y al que Marx denomina “proceso de valorización del valor” o “acumulación de capital”. […] los seres humanos existen de manera absurda… porque su proceso natural de reproducción no obedece a un telos propio capaz de sintetizarlo sino a uno ajeno –enajenado– que es el telos “cósico” del valor instalado como sujeto que se autoafirma, que se valoriza: el telos de la acumulación de capital.32
En el modo de producción capitalista acontece una relación sumamente violenta y conflictiva entre un telos siempre concreto, arraigado en el mundo de la vida de una comunidad determinada, y un telos abstracto, impuesto por la dinámica de la valorización del valor que, arrebatando la autarquía y la soberanía del sujeto social, sienta de manera unilateral un sentido y un significado cósico a toda la praxis desplegada en las condiciones de dicho modo de producir la riqueza.
Considerando lo anterior, Bolívar sostiene que el dominio ideológico ejercido por la burguesía sobre el todo social no se basa única ni fundamentalmente en la disposición cuantitativa de los medios de comunicación que serían usados para “ocupar” las conciencias del conjunto de la sociedad para someterlas. Antes bien, el dominio ideológico de la burguesía acontece porque en el núcleo mismo de la praxis se encuentra el horizonte desde el cual se produce la constitución del sentido y significado de los objetos sociales. El modo de producción capitalista instituye una “subcodificación”, o código normativo totalizador, bajo el cual toda praxis acontece desde una finalidad impuesta coercitivamente por un “sujeto” que se ha adueñado del proceso de reproducción social: la valorización del valor. En tanto resultado, entonces, los objetos producidos desde esa estructura portan ya un mensaje, o sentido significativo que, concordante con dicha estructura, hacen apología de ella.
Como se observa, en la reproducción social capitalista conviven contradictoriamente dos dinámicas: la siempre concreta de una identidad basada en la constitución de un mundo de la vida desplegado por la afirmación de un sistema específico de valores de uso; y la abstracta, tautológica, sometedora y absurda de acrecentar la magnitud del valor que se valoriza a expensas y en detrimento del valor de uso.
Bolívar sobre Lukács
Regresando a la controversia que apuntábamos líneas arriba referente al hecho de la alienación y la interpretación de Bolívar sobre Lukács, diremos que, a juicio de Echeverría, la grandeza de Lukács consistiría, a diferencia del “marxismo vulgar”, en haber puesto como momento fundamental de la reflexión crítica en torno a la sociedad burguesa el hecho de la enajenación.
Para Bolívar Echeverría, el “marxismo vulgar” no habría logrado reconocer el hecho de la mercantificación de la vida como característica distintiva de la historia moderna. Por este motivo, nunca pensó con suficiente radicalidad la consistencia de la sociedad moderna burguesa, pues los conceptos de fetichismo de la mercancía y enajenación, o cosificación, de la actividad humana no fueron puestos en el centro de sus reflexiones. Adicionalmente, el “marxismo vulgar” percibió la pérdida del sujeto social sólo como de riqueza económica y de poder estatal.
La exposición que hace Echeverría sobre el ensayo de Lukács titulado La cosificación y la conciencia del proletariado rescata las ideas de cosificación, fetichismo de la mercancía y alienación; sin embargo, su aproximación es crítica y apunta elementos que, a su juicio, deberían ser considerados “ilusorios”. Lukács, según Bolívar, habría captado el fenómeno esencial sobre el que se articula la sociedad burguesa: el hecho de que en esta sociedad se despliega en todo momento un proceso de inversión en el que la sujetidad del sujeto social, en tanto capacidad autárquica de definir su identidad y concreción política, se “pierde” y es “robada” o “secuestrada”, y “absolutamente”, por la objetividad del objeto mercantil en tanto que capital. Así:
… la actividad, que era del hombre y ya no lo es, la sujetidad que se ha enajenado, se determina realmente como proceso de acumulación de capital. […] La cosificación trae consigo una devastación de toda la riqueza cualitativa del sujeto social y del mundo que él despliega con su vida… La proliferación de la Cosa se acompaña con la muerte del Hombre.33
Sin embargo, la respuesta de Lukács a esta problemática es el hecho de la revolución, pues el acto de la revolución recuperaría precisamente la “capacidad de sintetización concreta” del proletariado, la cual se encontraría en su comportamiento espontáneo anticapitalista como deseo de comunismo. Para Bolívar, quien con un gesto de ironía califica esta revolución como salvación, no resulta verosímil que dicha dialéctica se resuelva en el acto de la revolución como irrupción redentora surgida de la nada, pues en todo caso la posibilidad de la revolución misma debería ser pensada y actualizada desde el entramado en que se mueve el proletariado, y ese entramado o mundo es precisamente el mundo enajenado.
Por esta razón, la dialéctica de la alienación, como es planteada por Lukács, se antoja, a juicio del pensador ecuatoriano-mexicano, “irreal” e “ilusoria”, pues la idea de que la totalidad del proceso de reproducción social se encuentra estructurada absolutamente bajo el dominio completo de la valorización del valor encuentra el siguiente problema:
¿es posible imaginar que en la realidad social exista una actividad carente de concreción, que una historia pueda acontecer como un proceso de autoincrementación de la riqueza en abstracto, sin otra cualidad que la cantidad?… ¿es imaginable una autovalorización del valor que no implique un proyecto de mundo, que sea sólo un proceso formal, carente de sustancia, independiente del proceso de reproducción del producto concreto (pleno de cualidades o determinaciones)?34
Bolívar Echeverría responde negativamente: para él, y quizá desde ahí puedan entenderse sus desarrollos en torno a las modalidades de habitar, o ethé, que existen en la modernidad capitalista, el proceso de valorización del valor ocurre siempre sobre la base de formas de existencia social concretas que le preceden y con las que tiene que dialogar de alguna manera para desplegarse. Por eso, en palabras de Bolívar, “para afirmarse como sujeto abstracto, el valor valorizándose necesita realizarse como proyecto concreto; necesita de los seres humanos y de la elección de forma –civilizatoria, cultural– que ellos hacen al trabajar sobre la naturaleza…”35
Las tres propuestas, de la wertkritik, de Lukács y de Bolívar Echeverría, otorgan un papel esencial al fenómeno de la alienación, ya sea conforme a la idea del sujeto automático, la cosificación o la valorización del valor; e identifican la existencia de un fin, “sujeto” o forma autonomizado de la existencia social.
A primera vista, la interpretación crítica que nos ofrece Bolívar Echeverría sobre Lukács también podría aplicarse a la wertkritik pues, según hemos observado, y es también una de las críticas hechas a esta corriente, parece ilusorio atribuir un dominio total del valor que se valoriza sobre la sociedad, sin considerar las condiciones reales, concretas y materiales sobre las que de hecho posibilitan su existencia en cuanto proyecto de dominio.
El encuentro entre ambas dinámicas –la del valor y la concreta sobre la que se reproduce una comunidad determinada– pone de relieve la consistencia conflictiva, la resistencia, la apropiación y el diálogo que los sujetos “subalternos” establecen de manera compleja con esa finalidad impuesta por el capital. Por otra parte, desde el polo del capital o –más concretamente– desde el polo donde el capital se personifica: el conjunto de la clase capitalista, también encontramos diferentes proyectos de realización de la valorización del valor, todos ellos situados geopolíticamente y con mediaciones “extraeconómicas” que dan forma y especificidad a sus proyectos.
Si bien la dinámica general del proceso de reproducción social acontece sobre el trasfondo de la valorización del valor, la concreción de dicho proceso es siempre proyectada, asumida y realizada de manera diferenciada, según las características de las zonas, regiones o países donde se efectiviza. Como muestra lo acontecido en el siglo XX, la reorganización del proceso de producción a escala planetaria pasó forzosamente por la mediación de los Estados-nación, pese a que, ingenuamente, fueron declarados entidades muertas. Sin embargo, las guerras mundiales, que involucraron a bloques regionales formados por países con sus respectivos Estados-nación, así como las disputas geopolíticas actuales por el control espacial de energéticos, biodiversidad, rutas comerciales y de la fuerza de trabajo, muestran que hay proyectos diversos de capitalismo, donde algunos países quedan sometidos a las dinámicas de dependencia, al pillaje, al robo, a la sobreexplotación de la fuerza de trabajo, etcétera, por países con proyectos imperialistas. Claro ejemplo de uno azotado por todas esas dinámicas es el de quien escribe estas líneas: México.
Las nuevas interpretaciones
Respecto al ámbito alemán de discusión en torno a las nuevas interpretaciones de El capital, Karl Reitter36 ha criticado a la wertkritik y a la propuesta, igualmente alemana, de la neue Marx-lektüre.37 A propósito del dominio del capital sobre la sociedad y sobre el concepto de fetichismo, en una entrevista realizada por el diario alemán Junge Welt en 2015 leemos:
¿El capitalismo es en estos tiempos una forma de dominio personal o cósico? ¿O ambos? ¿Las circunstancias capitalistas son reales o sólo un constructo ideológico?
[…] Los acontecimientos en Grecia muestran de manera irrefutable que ningún llamado sujeto automático ordena a las clases dominantes las acciones calculadas. Las extorsivas demandas de la “Troika”, para un capitalista individual, que se tiene que orientar con base en las obligaciones del mercado, no son derivables ni entendibles. Además, el dominio de clase está conectado y entretejido con otras formas de dominio. El dominio de clase se basa también en formas patriarcales y racistas de dominio y viceversa. Los representantes de la nueva lectura de Marx no consideran nada de este contexto.38 […]
¿Cómo se mediatizan las relaciones de clase y el fetichismo?
Fetiche significa tomar una cosa por otra, lo que ésta no es. Una forma importante del fetichismo es, por ejemplo, hacer pasar el pago de la fuerza de trabajo como si se estuviera pagando el trabajo mismo. En tanto que la relación de capital se presenta de manera diferente de lo que es, se producen malinterpretaciones y se sugieren falsas conexiones. Estos fenómenos aseguran el dominio capitalista. En el contexto de la nueva lectura de Marx hay sin embargo una tendencia a fetichizar el fetiche. A partir del análisis de la mercancía y del carácter fetichista de la mercancía se extrae de repente una completa ontología del ser social; algunos aspectos del análisis de la mercancía son tomados por el todo. Ahí, el análisis está orientado sobre todo a la primera sección del primer tomo de El capital, donde aún no se puede hablar de las clases, la explotación y la lucha de clases, sino donde Marx empieza investigando la superficie de la circulación. Gerhard Hanloser y yo hemos acuñado el concepto de marxismo de la circulación. La forma de pensar dentro de la nueva lectura de Marx tiende a ir mucho en esta dirección.39
Conclusión
Como observamos, la mayoría de los desarrollos inspirados en Marx proviene de las interpretaciones y apropiaciones de conceptos identificables, básicamente, en los primeros capítulos de El capital. Tal vez el concepto que más discusión ha generado en estas lecturas ha sido el de trabajo. Incluso ciertos autores, como Heidegger, desde horizontes totalmente ajenos a la tradición “marxista” dirigen sus críticas también a ese concepto. Por ejemplo, encontramos en la famosa Carta sobre el humanismo, dirigida a Jean Beaufret, en 1946, la siguiente afirmación, a propósito del “materialismo” de Marx:
La esencia del materialismo no consiste en la afirmación de que todo es materia sino, más bien, en una determinación metafísica según la cual todo ente aparece como material de trabajo. La concepción metafísica moderna de la esencia del trabajo ha sido pensada ya con antelación en la Fenomenología del espíritu, de Hegel, como el proceso que se dispone a sí mismo de la producción incondicionada, es decir, como objetivación de lo efectivamente real por el hombre, experimentado éste como subjetividad. La esencia del materialismo se oculta en la de la técnica, sobre la que ciertamente se escribe mucho, pero se piensa poco. En su esencia, la técnica es un destino, dentro de la historia del ser, de esa verdad del ser que reside en el olvido.40
No es nuestro interés debatir en este momento con Heidegger; sin embargo, hemos elegido citar a este autor porque resulta interesante observar que los temas de discusión en torno a la obra de Marx, ya sea desde el campo “marxista” o desde otros horizontes, toman como objeto de sus críticas básicamente los conceptos de trabajo y sujeto.
Desde Alemania, tierra natal y quien expulsara al revolucionario de Tréveris a vivir en el exilio permanente, a América Latina, donde la revolución parecía estar a un paso de ser realizada durante la segunda mitad del siglo XX, se han ido tejiendo prácticas y procesos que vuelven a poner sobre la mesa la discusión en torno a las posibilidades y los límites del discurso teórico legado por Marx. Aún más, pese a haber sido declarado muerto, teóricamente hablando, y después de la caída del bloque “socialista”, la lectura y discusión de la obra de Marx han encontrado diferentes espacios y expresiones, algunas de ellas académicas, otras marginales y poco conocidas. Pero lo que no ha dejado de existir es el deseo de comprender la dinámica de un sistema que, guiado por el afán de acrecentar la riqueza mercantil en su forma dineraria, cada vez vomita más muertos y arrastra a la naturaleza a una catástrofe irreversible.
El objeto teórico de la obra que hoy, a 150 años de su primera edición, rememoramos y celebramos no dejará de existir en tanto no deje de existir, en términos práctico-efectivos, ese objeto llamado capital. Por ello, frente a las nuevas formas de entender el mundo que habitamos, El capital de Marx resulta imprescindible no sólo para pensar críticamente nuestra época sino, como Marx mismo había imaginado, resulta crucial para el momento teórico-revolucionario de la praxis del movimiento comunista; praxis potencial para quienes asuman la encomienda de despertar y subvertir las nuevas fuerzas históricas abiertas por el capital.
* Licenciado en filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México. Actualmente es maestrante por la misma institución en el posgrado de filosofía. stychack@gmail.com
1 Carta de Marx a Becker, 17 de marzo de 1867.
2 De Marx a Engels, Londres, 16 de agosto de 1867.
3 De Marx a Kugelmann, Londres, 13 de octubre de 1866.
4 Rubel, M. “La leyenda de Marx o Engels fundador”, en Marx sin mito, Barcelona, Octaedro, 2003.
5 Marx, Karl. El capital. Crítica de la economía política, tomo I, volumen 1, México, Siglo XXI, 2005, página 43.
6 Martínez Marzoa, Felipe. La filosofía de El capital, versión digital en pdf, página 20.
7 Marx. Obra citada, página 47.
8 Ibídem, página 48.
9 Ibídem, página 47.
10 Ibídem, página 52.
11 Ibídem, página 51.
12 Ibídem.
13 Ibídem, página 53.
14 El intento tal vez más logrado de formular una ontología desde las reflexiones de Marx ha sido la magna obra de Gyorgy Lukács intitulada Zur ontologie des gesellschaftlichen Seins (En torno, o contribución, a la ontología del ser social). Para Lukács, “todos los enunciados de Marx, correctamente interpretados, son entendidos en última instancia como enunciados directos sobre un tipo de ser; es decir, son afirmaciones ontológicas”. En dicha obra, de alrededor de mil 800 páginas en la edición original, publicada fragmentariamente al español, encontramos un desarrollo amplio y original respecto al trabajo en tanto “fenómeno ontológico y originario del ser social.” Para Lukács, el ser social se deriva del emplazamiento teleológico del trabajo, pues produce, además de nuevas conexiones causales, nuevas formas de objetividad sin parangón con la objetividad natural.
15 Marx lo define así: “Por aumento en la fuerza productiva del trabajo entendemos aquí, en general, una modificación en el proceso de trabajo gracias a la cual se reduzca el tiempo de trabajo socialmente requerido para producir una mercancía, o sea, que una cantidad menor de trabajo adquiera la capacidad de producir una cantidad mayor de valor de uso”. Marx, Karl. El capital. Crítica de la economía política, tomo i, volumen 2, México, Siglo xxi, 2005, página 82.
16 Ibídem, página 50.
17 Ibídem, página 56.
18 El concepto clave para pensar este hecho que constituye parte del proceso efectivo, real, material y específico, a cuyo amparo se configura, expande y profundiza el capital en términos técnico-instrumentales es subsunción real del proceso de trabajo bajo el capital, y se encuentra en el capítulo 14 de la sección v del primer tomo de El capital. “La producción del plusvalor relativo, pues supone un modo de producción específicamente capitalista, que con sus métodos, medios y condiciones sólo surge y se desenvuelve, de manera espontánea, sobre el fundamento de la subsunción formal del trabajo en el capital. En lugar de la subsunción formal, hace su entrada en escena la subsunción real del trabajo en el capital”. Además, ambas categorías, subsunción formal y subsunción real del proceso de trabajo bajo el capital, son expuestas con mayor detalle en el texto escrito, aunque omitido como parte integrante de la versión definitiva de El capital, entre 1863 y 1866, titulado Sexto capítulo. Resultados del proceso de producción inmediato.
19 Marx, Karl. Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse), tomo II, México, Siglo XXI, 1978, páginas 228-229.
20 Wertkritik es el nombre que recibe la corriente de interpretación de la obra de Marx gestada en Alemania durante el decenio de 1980. Entre sus autores representativos se encuentran Robert Kurz, Norbert Trenkle, Roswitha Scholz, Ernst Lohoff y Anselm Jappe. Hasta 2004, cuando se produjo una escisión, el órgano de publicación fue la revista Krisis, que de 1986 a 1989 llevó por título Marxistische Kritik (Crítica marxista). Con la salida de Kurz y de su esposa, R. Scholz, se creó la revista Exit! La wertkritik reivindica los aportes de autores como Isaac Illich Rubin, Pashukanis, Hans Georg Backhaus, Adorno y Moishe Postone. El núcleo de su crítica se encuentra constituido por los conceptos de valor, fetichismo, alienación y sujeto automático.
21 Krisis, “Manifiesto contra el trabajo”, en http://www.krisis.org/1999/manifiesto-contra-el-trabajo/
22 Ibíd.
23 Las traducciones son nuestras. Interview der Zeitschrift MARBURG-VIRUS mit Ernst Lohoff und Robert Kurz, http://www.krisis.org/1998/was-ist-wertkritik/
24 La idea de “sujeto automático” es retomada por la wertkritik del análisis realizado por Marx en el capítulo iv de la sección segunda, intitulado La transformación de dinero en capital. Ahí leemos a propósito de la explicación de la formula D-M-D: “El valor pasa constantemente de una forma a la otra, sin perderse en ese movimiento, convirtiéndose así en un sujeto automático. […] en realidad, el valor se convierte aquí en el sujeto de un proceso en el cual, cambiando continuamente las formas de dinero y mercancía, modifica su magnitud, en cuanto plusvalor se desprende de sí mismo como valor originario, se autovaloriza”. Marx, Karl. Obra citada, página 188.
25 Echeverría, Bolívar. “Discurso de la revolución, discurso crítico”, en Cuadernos Políticos, número 10, México, Distrito Federal, Era, octubre-diciembre de 1976, páginas 44-53. Leído en http://www.cuadernospoliticos.unam.mx/cuadernos/contenido/CP.10/CP.10.6.BolivarEcheverria.pdf (10 de febrero de 2017).
26 Ibídem.
27 Ibídem.
28 Ibídem.
29 Ibídem.
30 La caracterización que hace Bolívar Echeverría del proceso de reproducción social es uno de sus aportes más audaces, originales y agudos al pensamiento crítico marxista. Encontramos el desarrollo extenso de estas reflexiones, básicamente, en estos dos ensayos: La “forma natural” de la reproducción social (1984) y El “valor de uso”: ontología y semiótica (1998).
31 Ibídem.
32 Echeverría, Bolívar. La contradicción del valor y el valor de uso en El capital, de Karl Marx, México, Ítaca, 1998, página 10.
33 Echeverría, Bolívar. “Lukács o la revolución como salvación”, en Las ilusiones de la modernidad, México, UNAM/El Equilibrista, 1995, páginas 107-108.
34 Ibídem, página 108.
35 Ibídem, página 110.
36 De Karl Reitter destacan los textos siguientes: Das Kapital wieder lesen. Eine Alternative zur wertkritischen Interpretation (Volver a leer El capital. Una alternativa a la interpretación de la wertkritik), 2006; en coautoría con Gerhard Hanloser: Der bewegte Marx. Eine einführende Kritik des Zirkulationsmarxismus (El turbulento Marx. Una crítica introductoria al marxismo de la circulación), 2008.
37 La neue Marx-lektüre (nueva lectura de Marx) es una corriente de interpretación de la obra de Marx surgida en los países germano-hablantes a mediados del decenio de 1960. Entre sus principales autores se encuentran Helmut Reichelt y Hans-Georg Backhaus, en las décadas de 1970 y 1980; y Michael Heinrich, en la de 1990. Sus desarrollos retoman las aportaciones de Isaac Illich Rubin y Pashukanis. Como la wertkritik, reivindican el concepto de sujeto automático y centran sus análisis en la forma valor. Además, respecto al debate sobre el Estado, entienden la forma Estado como parte integrante de las relaciones sociales capitalistas y no como un instrumento de dominio político “inmediato” de la clase económicamente dominante, sino como una instancia relativamente separada. Ello originó la “teoría derivacionista del Estado”.
38 Gespräch mit Karl Reitter. Über die Mängel der »neuen Marx-Lektüre« und das politische Selbstverständnis der Klassiker en: https://www.jungewelt.de/loginFailed.php?ref=/2015/09-05/017.php
39 ibíd.
40 Heidegger, M. Carta sobre el humanismo, Madrid, Alianza, 2013, página 58.
Bibliografía
Echeverría, Bolívar. “Discurso de la revolución, discurso crítico”, en Cuadernos Políticos, número 10, México, Distrito Federal, Era, octubre-diciembre de 1976, páginas 44-53. Leído en http://www.cuadernospoliticos.unam.mx/cuadernos/contenido/CP.10/CP.10.6.BolivarEcheverria.pdf
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Echeverría, Bolívar. Valor de uso y utopía, México, Siglo XXI, 1998.
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Jappe, Anselm; Kurz, Robert; Ortlieb, Claus. El absurdo mercado de los hombres sin cualidades. Ensayos sobre el fetichismo de la mercancía, España, Pepitas de Calabaza, 2014.
Krisis, “Manifiesto contra el trabajo”, en http://www.krisis.org/1999/manifiesto-contra-el-trabajo/
Martínez Marzoa, Felipe. La filosofía de El capital, versión digital en pdf.
Marx, Karl. El capital. Crítica de la economía política, tomo i, volúmenes 1-3, México, Siglo xxi, 2005.
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Entrevistas
Gespräch mit Karl Reitter. Über die Mängel der »neuen Marx-Lektüre« und das politische Selbstverständnis der Klassiker, en https://www.jungewelt.de/loginFailed.php?ref=/2015/09-05/017.php
Interview der Zeitschrift Marburg-Virus mit Ernst Lohoff und Robert Kurz, en http://www.krisis.org/1998/was-ist-wertkritik/