En un bellísimo ensayo acerca de la interpretación, George Steiner (1995) se pregunta en qué consiste leer bien. Para buscar una respuesta, enfrenta a dos jóvenes que, durante la Primera Guerra Mundial, se abocaron a la lectura apasionada de El mundo como voluntad y representación, de Arthur Schopenhauer. Uno de ellos, Thomas Mann, se inspiró en la obra del filósofo alemán para escribir su novela La muerte en Venecia; el otro, Adolf Hitler, vio en la voluntad el móvil del espíritu alemán que trasciende toda categoría moral.
Leer, interpretar: éste será el punto de partida. Mejor: la lectura y la interpretación emprendida por dos revolucionarios respecto al mundo, en especial el inmediato; el primero, cuya oposición a Marx lo condujo a formular una doctrina filosófico-política de una radicalidad sorprendente, doctrina para la cual toda forma de autoridad –incluida la de la dictadura del proletariado y la del partido obrero– debe ser cortada de tajo; el segundo, que, tras observar los vacíos relativos a la teoría del Estado en el pensamiento marxiano, hizo una reformulación admirable de éste, dándole una vitalidad y una frescura inigualables: Mijail Bakunin y Antonio Gramsci, ahora injustamente empolvados en los anaqueles del pensamiento social, tienen mucho que decirnos sobre nuestro mundo.
Bakunin y Gramsci tuvieron vidas de una intensidad tal que los casi acerca al personaje de ficción. Bakunin fue, según el poeta cubista André Salmon, “el inventor de un nuevo oficio: [el de] revolucionario profesional” (Salmon 1975: 23). Nacido en el seno de la clase alta terrateniente, estudió filosofía y formó parte de diversos círculos literarios; entonces, conoció la revuelta: entabló contacto con Marx y los socialistas utópicos del siglo XIX, participó en la agitación política europea con tal ahínco que fue declarado persona no grata en casi todos los países del viejo continente, estuvo un sinfín de veces en la cárcel y fue condenado a muerte en dos ocasiones. Por ello, la lectura de la obra filosófica de Bakunin nos enfrenta con una escritura abigarrada y discontinua, más cercana a la nota personal o al panfleto incendiario que al volumen docto; escritura cargada de ideas carentes de la sistematicidad que las cohesione en una armazón teórica sólida –en este sentido, la crítica lanzada por Marx, quien ve el programa bakuniano como una integración de “retazos superficialmente hilvanados de ideas pequeñoburguesas arrebañadas de acá y de allá” (Marx y Engles 1975: 707), parece justificada.
La vida de Antonio Gramsci no estuvo exenta de agitación; sin embargo, el drama ennegreció su existencia. Hijo de una familia numerosa, creció con la ausencia del padre –encarcelado– y padeció una tuberculosis que se le marcó en el cuerpo. La miseria le impidió cursar con regularidad los estudios, los cuales, llegado a la universidad, abandonó para dedicarse al periodismo y la militancia socialista. Fundó el Partido Comunista Italiano y fungió como diputado hasta el horror de las camisas negras; entonces, fue encarcelado 10 años y murió casi 50 días después de su liberación. Pese a todas estas dificultades legó una obra luminosa que revitalizó el marxismo, abordando problemas que la tradición había dejado de lado.
¿Por qué enfrentar a Mijail Bakunin con Antonio Gramsci? La primera respuesta es que ambos, filósofos fragmentarios, que alternaban el pensamiento con la actividad política, tuvieron como punto de partida una interpretación francamente encontrada del mismo fenómeno: la realidad y su conocimiento. Mijail Bakunin estimó que sólo el materialismo/realismo podía fungir como fundamento metafísico-epistemológico único; el idealismo, por el contrario, no era, para el pensador ruso, sino un resabio de religiosidad. Por el contrario, la crítica de Gramsci al realismo ve en éste la expresión de un principio central del pensamiento tomista: la existencia efectiva de una realidad externa, independiente de los sujetos que la pueblan –y, en tanto tal, inmodificable–. Esto condujo al filósofo italiano a un pensamiento más fuerte aún que el historicismo: algo que daremos en llamar un dinamismo radical.
Como intentaremos mostrar, Bakunin no consiguió superar los mismos problemas que enfrentan el resto de defensores del argumento del estado natural –problemas a los cuales se aúnan las inconsistencias y las contradicciones–. Gramsci, por el contrario, cimentó su pensamiento en una estrategia teórica claramente marxista que consiste en eliminar las fronteras ontológicas que escinden al individuo del todo social y que, a la vez, le imponen un elemento irrenunciable: la temporalidad humana que es la historia. Para cerrar, nos limitaremos a plantear un problema de tipo epistemológico –por lo menos en su enunciación: el problema del relativismo del individuo cognoscente.
Bakunin: materialismo y ciencia
El argumento del “hombre en estado natural” fue la piedra de toque del pensamiento sociopolítico de la primera modernidad; Hobbes, Rousseau, Locke y Kant intentaron mostrar, con resultados encontrados, que las instituciones sociales son en su forma consecuencias directas de la naturaleza humana: dado que el hombre posee ciertas características, la sociedad, el Estado y las leyes deben tener forma y función determinadas.
Uno de los grandes nombres del anarquismo, Mijail Bakunin, no fue ajeno al proceder anterior. En su obra Dios y el Estado, incompleta a su muerte, parte de un argumento pretendidamente inspirado en la –entonces en boga– teoría de la evolución:
[…] nuestros Adanes y nuestras Evas fueron, si no gorilas, al menos primos muy próximos al gorila, omnívoros, animales inteligentes y feroces, dotados, en un grado infinitamente más grande que los animales de todas las otras especies, de dos facultades preciosas: la facultad de pensar y la facultad, la necesidad de rebelarse (Bakunin 2009: 9-10).
Lo primero que salta a la vista es la categorización de la rebeldía como una facultad. Por lo general –de Descartes a Fodor–, las facultades son capacidades psicológicas primarias: forman parte de la dotación cognitiva del individuo y se desarrollan en ciertas condiciones; si se asume este criterio, ¿la rebeldía podría considerarse una facultad? Atacar, sin más, no es sino eso: atacar. Rebelarse, por el contrario, implica poseer, antes que cualquier cosa, la faculta de razón, la capacidad para llevar a cabo inferencias válidas sobre la base de una serie de premisas o estados de cosas: si las condiciones son tales y cuales, no permitiré que se me imponga tal o cual medida. En ello, se presuponen dos facultades más: la de percibir sucesiones1 y la del lenguaje. Albert Camus acertó en anotar que el hombre rebelde dice “no” a un pasado y un presente que no habrán de proyectarse hacia el futuro. Quien se rebela, una vez más, conoce un determinado estado de cosas, al cual dirá “no”, impidiendo que se perpetúen; su negativa, además, no es sólo –o no puramente– lingüística: implica además la puesta en práctica de ciertas acciones, como el cese de la actividad o la violencia.
Sigamos: sobre la base anterior, Bakunin agrega una facultad a las dos anteriores y las transforma en “principios” –la animalidad, el pensamiento y la rebeldía–, los cuales se corresponden con “la economía social y privada [,] la ciencia [y] la libertad” (Bakunin: 13). Así, la animalidad conduce hacia un cierto tipo de relación; el pensamiento hacia una institución y la rebeldía hacia un derecho. Suprime aquí de un plumazo la historia: economía social y privada –sociedad civil–, ciencia –positivista– y libertad son conceptos propios de la modernidad.
Y no es que sean conceptos a priori y que, en tanto universales, pueden utilizarse para describir procesos, instituciones y derechos de cualquier época: el argumento bakuniano depende de que los contenidos semánticos impresos por la modernidad a estos conceptos se extiendan hacia el pasado, absorbiéndolo.
Antes de dar cualquier paso, conviene anotar un aspecto esencial que distingue a Bakunin del resto de pensadores avenidos al argumento del estado de naturaleza: en tanto los segundos ven en el orden social una consecuencia necesaria de las características humanas, Bakunin procede por vía apofática: dado que el humano posee de suyo la capacidad para rebelarse y, por tanto, la institución de la libertad es necesaria, entonces debe actuar contra las instituciones contrarias a sus cualidades –las cuales son, de hecho, las instituciones efectivamente existentes–. Pero si el Estado –en diversas formas– ha existido en casi toda la historia de la humanidad, ¿cómo ha mantenido su dominio hegemónico? La respuesta de Bakunin: por la educación religiosa. La religión, para el pensador ruso, es un aparato ideológico que mantiene a la población ignorante, haciéndole creer que, si el orden divino es vertical, así lo es el orden social, a la vez que le aleja de la verdad encarnada en la ciencia.
El Estado, sin embargo, ¿es una institución fantasma, un monstruo divino, trascendente, totalmente otro respecto al hombre? ¿El poder es algo que subsiste por sí mismo y del cual cierto grupo de hombres participa? ¿Es Jano, “Poder-centauro, medio hombre medio bestia”, para utilizar la maquiavélica frase de Nicos Poulantzas (2005: 6)? No: el Estado es, a su vez, un conjunto de humanos relacionados de una manera específica entre sí y que, a su vez, establece relaciones de dominación sobre otro grupo de humanos que lo reconoce como tal –por la razón o por la fuerza–. Entonces, si los hombres cuentan con ciertas facultades, entre ellas la rebeldía y la libertad, ¿cómo ejercen el poder unos sobre otros? Si es a partir de la ideología, ¿quién ideologizó a los integrantes del Estado? Si ellos decidieron crear un mito para subyugar a los otros, ¿lo hicieron por medio de cuál facultad? ¿Por la razón? Si es así, entonces la ciencia es un vehículo no sólo de liberación sino también de opresión. Y henos, ahora, una vez más en el punto de partida: Bakunin pretende validar, por medio de la apelación a la autoridad de la ciencia, el primero de los argumentos ahora descritos, según el cual “sabemos” que los primeros antropoides se caracterizaron por poseer, entre otras, la facultad de rebelión. Sin embargo, no hay proposición semejante en la teoría de la evolución. ¿Qué pasa aquí? Bakunin recurre a aquel mal que atribuye a la religión: está ideologizando por medio de una apelación a la autoridad.
Esta fe absoluta en la ciencia es una de las marcas centrales del pensamiento bakuniano –objeto de fe que, sin embargo, posee un doble aspecto: si bien la ciencia representa, para Bakunin, el culmen del conocimiento, es a la vez una armazón teórica limitada en tanto se limita a representar la vida en términos abstractos, no a vivir la vida–. Bakunin señala: “…la única misión de la ciencia estriba en alumbrar el camino. Pero solamente la vida, libre de toda tara gubernamental y doctrinaria y devuelta a la plenitud de su acción espontánea, puede crear” (Bakunin 2006: 45). A la ciencia, así, es menester imponerle límites, pues “cuando no humaniza, deprava” (Bakunin 2006: 48), cuando pretende instituirse como centro y no como lumbrera, cuando asume que ella, en tanto comunidad de hombres de ciencia, debe dirigir a los hombres, pierde sus cualidades positivas.
La ciencia, así, de ser llevada a cabo dentro de sus límites, será la lumbrera de la sociedad futura proyectada por Bakunin, pues “se convertirá en propiedad de todo mundo […] se fundirá en la realidad con la vida inmediata y real de todos los seres humanos” (Bakunin 2009: 76). Describe así el papel de la ciencia respecto a las huestes anarquistas: “…en nuestra iglesia, como en la protestante, nosotros tenemos un Cristo invisible, la ciencia” (ídem).
Esta centralidad de la ciencia empírica se establece en detrimento del idealismo, resabio religioso que, según Bakunin, sobrevive en los círculos filosóficos. Lo que entiende por “idealismo”, sin embargo, no lo es para el resto de la tradición. Según el pensador ruso, el idealismo supone, a manera de axioma, la existencia de un ser pleno –Dios–, del cual se deriva el resto de proposiciones de los sistemas filosóficos. Por el contrario, los materialistas proceden de abajo hacia arriba, de las realidades inmediatas hacia los estratos superiores; empero, ¿esto es así en su propio pensamiento? Comienza su exposición, como hemos visto, a partir de un hombre en estado natural –netamente ideal–, pero las atribuciones que hace a éste no son sino para encaminar la argumentación hacia algo presupuesto desde el principio y que guía teleológicamente los pasos del autor: la sociedad sin Estado ni autoridad alguna.
Gramsci: el dinamismo y la ciencia de la praxis
“El marxismo es un humanismo” fue la bandera ondeada por buena gama de pensadores agrupados en distintas líneas filosóficas, las cuales se extienden desde el grupo yugoslavo Praxis y el marxismo polaco ejemplificado por Adam Schaff hasta algunos trabajos de Erich Fromm y el existencialismo francés. Usualmente, este humanismo marxista está ligado a la lectura de las primeras obras de Marx, en especial las Tesis sobre Feuerbach y los Manuscritos de economía y filosofía, de 1844. Sin embargo, incluso desde su auge, esta interpretación ha suscitado diversas críticas –entre ellas la del filósofo francés Louis Althusser.
En su clásico La revolución teórica de Marx, Althusser afirma la discontinuidad de la obra marxiana. En sus primeros trabajos, el joven filósofo alemán era en sentido estricto un hegeliano de izquierda que especulaba sobre la base del pensamiento feuerbachiano. Sin embargo, a decir de Althusser, hasta 1845, con la redacción de La ideología alemana, Marx no abandonó la influencia de Hegel y Feuerbach para imponerse a sí mismo una revolución teórica: sólo entonces, Marx fue marxista. Así, según lo anterior, romper con la filosofía alemana que le antecedió implicó, para éste, hacer a un lado el problema del hombre para analizar lo macro, lo netamente estructural del todo social.2
Sin embargo, al afirmar lo anterior, Althusser dejó de lado un texto fundamental para la teoría marxista: los Grundrisse, título que recibieron los cuadernos sobre los cuales Marx construyó El capital. La revolución teórica de Marx, entonces, no consistió en deshacerse del problema del hombre por considerarlo un seudoproblema o, peor aún, por entenderlo como un problema ideológico de la “filosofía burguesa”: la revolución teórica de Marx consistió en disolver la supuesta diferencia ontológica que, según los filósofos que recurrieron a la figura del hombre en estado de naturaleza, hay entre el hombre y la sociedad: ser hombre es ser social y, en tanto tal, está firmemente determinado por el momento histórico que vive.
En ese sentido, resulta comprensible la lectura hecha por Carol Gould (1983) de los Grundrisse, según la cual Marx está firmemente influido por el pensamiento aristotélico –a ello agregaríamos: sí, parte del zoon politikón del estagirita, pero lo dinamiza. Y esto, como veremos, será fundamental para el trabajo de Antonio Gramsci.3
En medio del horror de la mazmorra fascista, Gramsci redactó gran cantidad de reflexiones de enorme filosofía que, dadas las condiciones de escritura, si bien resulta dispersa e integrada por un sinfín de notas breves, gira en torno a un centro bien instituido: el dinamismo de la vida de los individuos.
Gramsci sustituye la pregunta por la quididad del hombre –atemporal, universal y esencialista– por una que patenta la temporalidad del ser humano: “Al plantearnos la pregunta de qué es el hombre, queremos decir: ¿qué puede llegar a ser el hombre?” (Gramsci 2013: 437). Para poder responderla, debemos hacer a un lado la conceptualización netamente especulativa del hombre, un hombre con cualidades ajenas a las particularidades de los grupos sociales y los momentos históricos, pues el individuo, antes que ese hombre en estado natural, es “una serie de relaciones activas (un proceso) en la cual, aunque la individualidad tiene la máxima importancia, no es el único elemento de necesaria consideración” (Gramsci 2013: 438), pues “el individuo entra en relación con los demás hombres no por yuxtaposición sino orgánicamente” (ídem).
¿Hasta qué punto el individuo está condicionado por el grupo social? Incluso un método tan radical como el fenomenológico no consigue hacer a un lado las determinaciones socioculturales: puedo poner entre paréntesis cuanto sé de un fenómeno dado; sin embargo, la lengua y sus conceptos, fundidos a la corriente de conciencia, no pueden cesar porque sólo con ellos, sólo por ellos y a partir de ellos puedo dar cuenta de mis ideas. Marx mismo no puede ser entendido sin la situación sociocultural que lo permea; si no, ¿cómo comprender su “eurocentrismo”4 y su cientificismo, sus críticas a Bolívar, su defensa a la invasión estadounidense a México (Aricó 2010)?
Los individuos somos radical y constitutivamente sociales y, en tanto, históricos –por ello, el hombre “es el resumen de todo su pasado” (Gramsci 2013: 439). “Hombre”, concepto universal, se anula en cierta medida a partir de la contingencia, la cual no sólo se patenta a nivel macro, con los cambios del orden social sino, a la vez, en el individuo; escribe Gramsci: “Cada cual se cambia a sí mismo, se modifica en la medida en que cambia y modifica todo el complejo de relaciones” (Gramsci 2013: 438).
Dado que los individuos no están aislados sino inherentemente relacionados entre sí, los cambios suscitados en cada uno de ellos modifican el estado del todo social el cual, así, no es una totalidad cerrada sino abierta, cambiante.
Por lo anterior, Gramsci mira con suspicacia el realismo. A decir del filósofo italiano, el realismo no es de manera alguna la filosofía que se adecua al materialismo histórico. Contrariamente a Bakunin, quien entiende que sólo de la experiencia inmediata se obtienen conocimientos verdaderos, afirma que esta certeza de lo sensible procede en realidad de concepciones teológicas naturalizadas por la ideología:
Todas las religiones han enseñado y enseñan que el mundo, la naturaleza, el universo han sido creados por Dios antes de la creación del hombre y que, por tanto, el hombre ha encontrado el mundo ya hecho, catalogado y definido una vez para siempre. Por esto, dicha creencia se ha convertido en un dato férreo del “sentido común” y vive con plena solidez, aunque el sentido común haya desaparecido (Gramsci 2009: 39).
Una afirmación como la anterior sorprende, en especial dado que su autor es un filósofo marxista; dupliquemos la sorpresa:
[existe un] nexo entre la afirmación idealista de que la realidad del mundo es una creación del espíritu humano y la afirmación de la historicidad y la caducidad de todas las ideologías por parte de la filosofía de la praxis, porque las ideologías son expresiones de la estructura y se modifican al modificarse ésta (Gramsci 2008: 40).
Para Gramsci, el realismo predicado por los positivistas es en última instancia la supervivencia de las cosmogonías religiosas, en las cuales lo material cobra valía por el hecho de haber sido creado por la divinidad. Esta materia sacralizada, por otra parte, encarna lo que es de una vez y para siempre. Por ello, el conocimiento obtenible de ella, el científico, no ha de modificarse y se instaurará como una verdad universal. El materialismo, por el contrario, ve al hombre como un ser social en continuo cambio y con la capacidad para dirigir este cambio de manera consciente y a partir de su acción directa.
Ahora bien, el hombre, al vivir en sociedad, por el hecho de vivir en ésta, no es una mera entidad con contenidos mentales: éstos contenidos, adquiridos sólo en el grupo de pertenencia –la cultura–, determinan de manera directa la forma en que el individuo se comprende a sí mismo y a su entorno; estos contenidos, tanto como la realidad, también son dinámicos y pueden modificarse: el materialismo histórico se hermana aquí con el idealismo.
Por todo lo anterior, la ciencia no es para Gramsci la abstracción universal de particulares; por el contrario, es, a su vez, dinámica. La ciencia no obtiene datos sino que se relaciona dialécticamente con la práctica de los hombres: los conocimientos guían su acción y ésta, a su vez, modifica los conocimientos.
III. Conclusión
El filósofo real es y no puede ser sino el político;
esto es, el hombre activo que modifica el ambiente […]
Antonio Gramsci
Un mundo dado no se modifica, y cimentar nuestros conocimientos en una ciencia positiva no deja espacio para las soluciones, las cuales sólo pueden desarrollarse a nivel especulativo.
Los hombres se desarrollan y mueren y sus sociedades transmutan de continuo, esas sociedades que los hombres forman a partir de sus relaciones y que, en un movimiento inverso y simultáneo, los forman a partir de la cultura. El relativismo y la caducidad parecen inevitables: los individuos están sujetos a las condiciones sociales que permean su aparición y su desarrollo; sin embargo, conviene preguntar: ¿el individuo que filosofa, en tanto hombre, está sujeto a las contingencias de la sociedad, la cultura y el tiempo? Si esto fuese así, la filosofía estaría imposibilitada para enunciar verdades necesarias y universales y debería limitarse a la reflexión fragmentaria y al pensamiento fugaz. Y si no, ¿desde dónde habla el filósofo, entonces? ¿Es que, de alguna manera, trasciende estas limitaciones para reflexionar desde un no lugar, desde un ou-topos? ¿El filosofar del individuo sería ya utópico; y la filosofía, su horizonte, supondría la utopía como tal?
Propugnemos un filosofar que, dialécticamente, va y viene por los caminos de la inmediatez hacia los espacios del pensamiento imaginativo y contrafáctico, en el cual es posible proyectar soluciones y sueños racionales que den cuenta de los conflictos mundanos: los mundos posibles, más allá de los estrechos formalismos semánticos, son llaves para el cambio en un mundo dinámico.
* Licenciado en Filosofía por la Universidad del Claustro de Sor Juana, Maestro en Filosofía Social por la Universidad La Salle y estudiante del Doctorado en Educación.
1 En este sentido, no es claro que la percepción de sucesiones suponga una facultad; es, antes bien, la forma de la conciencia, designada por Husserl “conciencia interna del tiempo”, la cual articula la corriente de conciencia enhebrando un pasado –retención– y un futuro –protención– inmediatos (Husserl 2002).
2 Sin embargo, la lectura de La ideología alemana borra de tajo lo escrito por Althusser. En ésta, Marx no sólo insiste en la importancia del individuo sino, más aún, señala que la diferencia central entre la sociedad capitalista y la comunista radica en que en la segunda el individuo no vive como miembro de clase sino justo como lo que es: un individuo.
3 Gramsci no tuvo oportunidad de leer los Grundrisse. El pensador italiano murió en 1937, y éstos no fueron publicados sino hasta 1939.
4 En lo personal, no me suscribo –perdónese la primera del singular– al tipo de crítica cristalizada en este concepto, esgrimida por muchos filósofos latinoamericanistas contemporáneos.
Bibliografía
Althusser, L. (2011). La revolución teórica de Marx. México: Siglo XXI Editores.
Aricó, J. (2010). Marx y América Latina. Buenos Aires: FCE
Bakunin, M. (2006). La libertad. Buenos Aires: Agebe.
Bakunin, M. (2009). Dios y el Estado. Madrid: Diario Público.
Gould, C. C. (1983). Ontología social de Marx: individualidad y comunidad en la teoría marxista de la realidad social. México: fce.
Gramsci, A. (2009). La política y el Estado moderno. Madrid: Diario Público.
Gramsci, A. (2013). Antología. México: Siglo XXI Editores.
Husserl, E. (2002). Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo. Madrid: Trotta.
Marx, K.; y Engels, F. (1975). Obras escogidas. Moscú: Editorial Progreso.
Marx, K. (2011). Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, volumen I. México: Siglo XXI Editores.
Poulantzas, N. (2005). Estado, poder y socialismo. México: Siglo XXI Editores.
Salmon, A. (1975). El terror negro: crónica de la acción anarquista. México: Extemporáneos.
Steiner, George (1995). “Una lectura bien hecha”, en Vuelta. Volumen 19, 229.