Introducción
Manuel Sacristán (1925-1985) es uno de los principales filósofos marxistas de la segunda posguerra y uno de los más relevantes en habla castellana. Esto no impide que siga siendo más o menos desconocido incluso entre quienes se interesan por el marxismo o se reivindican como marxistas. Autor de los trabajos Las ideas gnoseológicas de Martín Heidegger e Introducción a la Lógica y el análisis formal, así como de múltiples intervenciones compiladas en los volúmenes titulados Panfletos y materiales; traductor de obras de Karl Marx, Gyorgy Lukács, Mario Bunge, Karl Korsch y un largo etcétera, fue también quien compiló y preparó la conocida Antología de escritos de Gramsci publicada por Siglo XXI, con la que varias generaciones tuvieron un primer acercamiento a la obra del comunista sardo. El trabajo inédito proyectado originalmente como introducción a esa antología fue publicado póstumamente con el título El orden y el tiempo.
A 100 años de su nacimiento y 40 de su muerte, podemos destacar que Manuel Sacristán esquivó con gran lucidez varias encerronas teóricas del marxismo de la segunda posguerra: marxismo hegeliano vs. marxismo antihegeliano, ciencia vs ideología (aunque no las ponía en pie de igualdad), Marx “maduro” vs. “joven” Marx, determinaciones vs. voluntad, entre las más importantes. Desde el punto de vista político, a lo largo de su trayectoria fue esbozando una crítica cada vez más abierta del estalinismo, apoyó sin reservas la Primavera de Praga y criticó tanto el eurocomunismo (al que entendía como un “estalinismo de derecha”) como al “estalinismo histórico”. Se embarcó, asimismo, en un trabajo de reflexión sobre la relación entre el marxismo y los “nuevos problemas” que a principios de los ’80 identificaba con el feminismo, el ecologismo y el movimiento por la paz y contra el militarismo (todas cuestiones que tienen hoy más vigencia que en ese momento).
Su producción teórica es sólida, pero quizás poco valorizada por el mismo Sacristán, que bautizó las compilaciones de sus trabajos como Panfletos y materiales (es decir, textos para difusión para quienes no conocen los temas y textos para una discusión entre quienes sí los conocen, respectivamente). La elección del nombre muestra también ciertas características del pensamiento de Sacristán, como el rechazo del verbalismo y la opción por la escritura sencilla, pero con rigor conceptual. A continuación, haremos un breve repaso sobre algunas de sus elaboraciones sobre la cuestión de la dialéctica, en las que aporta puntos de vista originales que pueden ser especialmente productivos en la actualidad. Las reflexiones de Sacristán incluyen términos que tienen mala fama (aunque no necesariamente mucho estudio) en buena parte de las academias actuales: lógica formal, dialéctica y “ciencia positiva”. Esa es una razón adicional para volver sobre el tratamiento realizado por Sacristán de la cuestión de la dialéctica en el marxismo y de la concepción de ciencia en Marx.
El extraño caso de un marxista lógico formal
Algo que constituye una cierta rareza entre marxistas, es que Sacristán tenía un conocimiento altamente especializado de la lógica formal, tanto la tradicional aristotélica como –especialmente– la lógica clásica o simbólica, desarrollada desde las últimas décadas del siglo XIX. Había observado con atención el crecimiento de tendencias irracionalistas en la filosofía del siglo XX (tema de su tesis sobre Heidegger) y al mismo tiempo consideraba que la lógica era una disciplina fundamental para proveer un instrumental analítico crítico del que los cultores de las ciencias fácticas podían beneficiarse en medio de una “crisis de fundamentos” de las ciencias. Al mismo tiempo, destacaba que, producto de la aspiración de la lógica de construir un lenguaje “bien hecho” que evitase las paradojas del “lenguaje natural” o “étnico”, la lógica había dado lugar a la construcción de cálculos y un lenguaje formalizado, que eran fundamentales para la comprensión de las estructuras de las teorías. Estos temas, abordados en los primeros tres capítulos de su libro Introducción a la Lógica y el análisis formal (Ariel, 1964), están muy presentes en el modo en que Sacristán pensó los problemas del marxismo, como veremos a continuación.
Dialéctica y ciencia positiva
En un pasaje del Anti-Dühring, Engels define la dialéctica como “la ciencia de las leyes generales del movimiento y la evolución de la naturaleza, la sociedad humana y el pensamiento”1. Esta definición ha sido recuperada por múltiples trabajos de introducción a la dialéctica, desde diversas tradiciones vinculadas con el marxismo. Dejemos de lado, por el momento, la palabra “ciencia” y vayamos en primer lugar a las “leyes generales” a las que hacía referencia Engels. Esas leyes son la “unidad de los contrarios” (también llamada “interpenetración de los contrarios”), la de la transformación de la cantidad en cualidad o “salto cualitativo” y la “negación de la negación”. Con la primera “ley” se hace referencia a la interdependencia de entidades en apariencia opuestas. Con la segunda, se buscan explicar aquellas situaciones en las cuales las modificaciones de grado dan lugar a modificaciones de cualidad, es decir a la emergencia de una nueva propiedad o propiedades. Con la tercera, se busca graficar el proceso por el cual una contradicción entre dos términos viene a ser resuelta (superada) por un tercer término.
Sacristán tuvo oportunidad de prologar (además de traducir) la primera edición de Grijalbo de 1964 del libro de Engels. El texto se dio en llamar “La tarea de Engels en el Anti-Dühring”. En ese trabajo, Sacristán señalaba que era importante distinguir entre la “ciencia positiva” y una “concepción del mundo” (concepto que abandonaría posteriormente en función de otros más laxos como “visión” o “hipótesis generales”), que en el marxismo se combinaban pero era necesario distinguirlas, dado que la ciencia positiva trabajaba con métodos analítico-reductivos y la concepción comunista y dialéctica se caracterizaba por un procedimiento de totalización que excedía los alcances de aquellos:
Los “todos” concretos y complejos no aparecen en el discurso de la ciencia positiva, aunque esta suministra todos los elementos de confianza para una comprensión racional de los mismos. Lo que no suministra es su totalidad, su consistencia concreta. Pues bien: el campo o ámbito de relevancia del pensamiento dialéctico es precisamente el de las totalidades concretas.2
Estas definiciones de Sacristán plantean varios problemas. Uno de ellos es el de una separación bastante clara entre “ciencia positiva” y “dialéctica”. Sin llegar a extremos como el de Mario Bunge, que aconsejaba que la ciencia se mantuviera bien alejada de la dialéctica, Sacristán destacaba la diferencia entre los enfoques de cada una. Su combinación no implicaba identificación ni interpenetración. Hay casos de científicos marxistas como Lewontin y Levins que reivindican el uso de la dialéctica no para totalizar “después” de la investigación científica, sino como parte de ella. Sin embargo, la diferencia podría no ser tan significativa, si tenemos en cuenta que los procedimientos de totalización utilizados por Lewontin y Levins plantean también la cuestión de la totalidad en términos de algo que se aspira a reconstruir, así como utilizan esa idea para construir conceptos específicos para procesos específicos como el de “coevolución de individuo y ambiente”3.
La concepción de ciencia en Marx y sus complejidades
La cuestión de la relación entre dialéctica y “ciencia positiva” remitía a la pregunta sobre el concepto de ciencia y actividad científica en el marxismo y especialmente en Marx. Este es el tema de “El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia” (1978), una conferencia dictada por Sacristán en la Fundación Miró de Barcelona. Tomaremos aquí el texto publicado en mientras tanto n° 2, enero-febrero de 1980, que es una versión trabajada de la desgrabación de la conferencia. Sacristán afirmaba que en el pensamiento de Marx confluían tres concepciones de ciencia: la science de raíz anglosajona, definida por razones didácticas como “ciencia normal” (parafraseando de manera peculiar la expresión de Kuhn), es decir, la “ciencia positiva” según la expresión de su texto sobre el Anti-Dühring; la crítica, de filiación joven-hegeliana y la “ciencia alemana” propia de la filosofía de Hegel, que intentaba reconstruir teóricamente la totalidad. El resultado de esta confluencia había sido una excepcional “ciencia histórico-social sui generis” que había empalmado a su vez con el movimiento social y político del proletariado. Sacristán consideraba que no se podía desmembrar la concepción de Marx, para elegir alguna de sus vertientes constitutivas sobre las otras, pero enfatizaba la importancia que había tenido la dialéctica hegeliana para el trabajo científico de Marx. Mientras la crítica joven-hegeliana se esforzaba al máximo por rebatir las concepciones teóricas, la filosofía de Hegel había buscado reconstruir el “movimiento de la cosa”, explicar (aunque de modo idealista) el proceso de la realidad en su totalidad. Según la mirada de Sacristán, cuando Marx había vuelto a leer la Ciencia de la Lógica en 1857, esa relectura le había permitido profundizar en la idea de que además de hacer crítica de la economía política debía reconstruir teóricamente el funcionamiento del sistema capitalista como tal. Aquí también aparece una aparente paradoja relacionada con la dialéctica: el “elemento más anticientífico” de su formación, había sido el que más decididamente había impulsado a Marx para hacer ciencia.
La herencia hegeliana y la cuestión del “método” en Marx: problemas y debates
Si bien en términos globales Sacristán consideraba positiva la influencia de Hegel sobre Marx en cuanto a que la relectura de Hegel en 1857 fue central para la evolución de Marx hacia un trabajo propiamente científico y no solo de crítica, esta tenía algunas consecuencias secundarias negativas. Una de ellas era cierta tendencia a los paralogismos, producto de la sobreabundancia argumentativa (en términos de Sacristán, la “redundancia de la dialéctica”) provocada por la búsqueda de exponer la explicación en términos de un “todo artístico”. La otra surgía de que, al privilegiar la explicación del “movimiento de la cosa” proclamando la oposición a los “conceptos fijos”, Marx había subestimado que trabajaba con conceptos y modelos teóricos. Pensando esta relación entre vocación científica positiva, crítica teórica y elaboración filosófica, Sacristán señalaba que Marx, al igual que Aristóteles y otros grandes pensadores, había sido un científico autor de su propia metafísica. Aclaremos, de paso, si bien Sacristán no lo explicitaba abiertamente, que el término “metafísica” no tenía el mismo sentido en que Engels había usado muchas veces la expresión “metafísico” (como un análisis rígido o abstracto) sino el de una conceptualización filosófica que va más allá del análisis de hechos puntuales o de las teorías abocadas a explicar procesos específicos, del mismo modo en que la totalización dialéctica que unifica ciencia, política y concepción del mundo o valores.
Una buena síntesis de los planteos de Sacristán se puede encontrar en el párrafo que sigue:
El ideal marxiano de la “ciencia alemana”, que es en substancia el legado dialéctico de Hegel, ha prestado a Marx el servicio de facilitarle el acceso a su madura aspiración de conocimiento e incluso a la noción de teoría sistemática (a través de la búsqueda de lo completo, del “Todo”). Pero, al mismo tiempo, ese legado llevaba consigo el riesgo de no llegar nunca a reconocer características esenciales de la ciencia “normal”. La idea de “ciencia alemana”, la interpretación del sistema dialéctico como ciencia positiva, o como la ciencia, sugiere el desprecio por lo que Hegel llama, en el prólogo de la Fenomenología, la “agudeza” o “el truco aprendible” (der erlennbare Pfiff). Ahora bien: el truco que se puede aprender es elemento esencial de cualquier validación en ciencia. Hay ciencia en sentido corriente, no sapiencia reservada a titanes idealistas, cuando se trabaja con trucos que se pueden aprender y enseñar y cuyo uso, consiguientemente, puede contrastar todo colega. Lo que no es contrastable mediante trucos aprendibles puede ser de un interés superior al de cualquier clase de ciencia, pero, precisamente, no será ciencia. También parece claro que, aparte de esa desorientación fundamental a propósito de los “trucos aprendibles”, el elemento hegeliano de la filosofía de la ciencia marxiana es responsable de paralogismos y errores de detalle sin gran importancia sistemática, pero relativamente frecuentes en la obra de Marx, y con más arbitrariedad especulativa que en la de Engels4.
Sacristán pone como ejemplos de paralogismos ciertos pasajes en los que Marx afirma que la transformación del poseedor de dinero en capitalista confirma la ley hegeliana de salto cualitativo o sus planteos sobre la relación entre el orden lógico y el orden histórico de las categorías (en un momento Marx evita plantear una correlación de manera taxativa, luego señala que el orden lógico es inverso al orden histórico y en otros casos establece correlaciones, por usar un término que no es de Marx, sincrónicas). Para Sacristán, este tipo de reflexiones, con sus oscilaciones, estaban vinculadas a la influencia de Hegel sobre Marx, particularmente al panlogismo hegeliano que suponía la “logicidad del mundo”5. Las críticas de Sacristán a ciertos excesos argumentativos parecen sensatas, porque la suposición de que la realidad tiene una estructura lógica sólo puede sostenerse en un contexto abiertamente idealista. Sin embargo, la crítica de Sacristán no se limita a ciertos casos aislados sino a la idea misma de “abstracción histórica”, que por ejemplo le permite a Marx señalar que la categoría de trabajo abstracto corresponde a la época del intercambio generalizado de mercancías y por ende de la producción para el mercado como actividad predominante. Aquí aparece una cuestión muy fina y difícil de tratar en el espacio de un artículo. Sin duda que asignarle a la actividad social una capacidad abstractiva indica cierta influencia del hegelianismo. Y Sacristán, por su formación simultáneamente lógico-formal y marxista, no podía dejar de notarlo y señalar los problemas que una operación de este tipo puede implicar (a los que ya hicimos referencia). Sin embargo, y esto lo señala en términos generales Sacristán, los conceptos producidos por Marx son teóricamente relevantes más allá del estilo “hegeliano” de expresión. Para entender el capitalismo, podemos no hablar de “abstracción histórica” pero no podemos dejar de lado el concepto de trabajo abstracto (productor de valor).
Pero la cuestión más importante, a mi modo de ver, planteada por Sacristán era la tentativa de desmitificación del “método dialéctico”, que Marx nunca formuló en el sentido que las ciencias le han asignado a ese término y es un tema de debate al interior de las diversas tradiciones que se reclaman marxistas, lo cual se hace más notorio si vamos a la definición de dialéctica en general: hay muchísimas, bastante diferentes entre sí. Por eso Sacristán priorizaba, al igual que en el prólogo del Anti-Dühring, la definición de la dialéctica en términos de un procedimiento intelectual tendiente a la totalización. Y esta posición tiene la ventaja de no afirmar cuestiones que puedan ser luego injustificables en términos de razonamientos bien fundados; es decir, se puede extraer de la obra de Marx una noción de dialéctica en términos de totalización con más facilidad que una exposición clara y fácilmente reproducible del método dialéctico como método científico. Esto no quita que puedan existir buenas reconstrucciones como la que realiza Ernest Mandel en el capítulo I de El capitalismo tardío. Pero la idea de la dialéctica como un procedimiento intelectual de totalización parece resistir mejor los embates de la crítica que la del método dialéctico como clave para “hacer ciencia de otro modo”, que es como Daniel Bensaïd releyó esta conferencia de Manuel Sacristán en su Marx intempestivo. La diferencia de enfoque entre Sacristán y Bensaïd no estaría tanto en el señalamiento del “otro modo” en que Marx realizó su actividad teórica, sino en que la lectura de Bensaïd hace un Marx más hegeliano que el presentado por Sacristán, propugnando la superioridad de la “ciencia alemana” sobre la “normal”.
Quedan, sin embargo, varias preguntas. La cuestión de los paralogismos o la “redundancia de la dialéctica” que señala Sacristán: ¿es algo intrínseco a todo procedimiento de totalización? ¿O habría formas de evitar la sobreabundancia o insuficiencia (según el caso) en la argumentación sin abandonar las aspiraciones totalizantes? ¿No habría posibilidades de aproximar la dialéctica a ciertas formas específicas de razonamiento lógico-formal? Así lo hizo, por ejemplo, Jindrich Zeleny en su trabajo, muy respetado por Sacristán que lo tradujo al castellano, La estructura lógica de El Capital de Marx. Por último: ¿si consideramos cuestionable la presentación de la dialéctica como Método con mayúsculas, no se podría profundizar en la indagación de los procedimientos lógicos y metodológicos de Marx de modo más específico? La reflexión de Sacristán deja planteadas estas cuestiones para seguir profundizando en ellas.
Reflexiones desde México: el programa dialéctico de Marx y su vigencia
A fines de 1981, Sacristán viajó a México para participar de un Congreso de Filosofía y volvió durante 1982-83 en calidad de profesor visitante de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM. En ese período –en que escribió trabajos como “Karl Marx, sociólogo de la ciencia” o “¿Qué Marx se leerá en el siglo XXI?”– Sacristán elaboró el prólogo a la primera edición en catalán de El Capital. En ese texto, Sacristán utilizaba la expresión “programa dialéctico” para referirse a un plan de trabajo que “engloba economía, sociología y política, para totalizarse en la historia– incluye un núcleo de teoría en sentido estricto que, sin ser todo El Capital, se encuentra en esta obra”6. Al mismo tiempo, repasando las polémicas de los años ’60 y ’70 el siglo XX, destacaba la importancia de no reducir las investigaciones económicas de Marx exclusivamente a El Capital, así como la esterilidad de la contraposición entre el “joven” y el “viejo” Marx, que desembocaba en una separación entre la crítica revolucionaria y el trabajo teórico científico. Este texto planteaba, entre otras, una cuestión central de las preocupaciones de Sacristán en esos años: la necesidad de poner en discusión la idea del socialismo como un resultado (y al mismo tiempo como un impulsor) del máximo desarrollo de las fuerzas productivas, tema ligado estrechamente a las reflexiones sobre temas ecológicos en el marxismo actual (40 años después de su enunciación por Sacristán).
- Engels, Friedrich, Anti-Dühring (versión española de Manuel Sacristán Luzón), México DF, Grijalbo, 1968, p. 131. ↩︎
- Sacristán, Manuel, Sobre Marx y marxismo. Panfletos y Materiales I, Barcelona, Icaria Editorial, 1983, p. 37. ↩︎
- Para una comparación entre los puntos de vista de Sacristán y los de Lewontin y Levins, ver “Dos miradas sobre marxismo, ciencia y ecología”, disponible en https://www.laizquierdadiario.com/Dos-miradas-sobre-marxismo-ciencia-y-ecologia. ↩︎
- Petruccelli, Ariel y López Arnal, Salvador, Antología (esencial) de Manuel Sacristán Luzón, Bs. As., Editorial Marat, 2021, pp. 150/151. ↩︎
- Ibidem, p. 131 ↩︎
- Sacristán, Manuel “El programa dialéctico de Marx”, disponible en https://www.laizquierdadiario.com/El-programa-dialectico-de-Marx. ↩︎