El inicio del siglo XX está marcado por dos momentos fundacionales que agitaron violentamente la continuidad de la historia universal: la primera guerra mundial y la revolución rusa. Por un lado, la revolución liderada por Lenin fue el criterio de verdad e inspiración de victoria para figuras como Gramsci o Lukács. Para los comunistas, la guerra constituyó un proceso que sobredeterminó el desarrollo del nuevo Estado obrero, y por ello el quiebre bélico de las contradicciones interimperialistas adquirió un sentido prometedor. Como dice el historiador Eric Hobsbawn, con la revolución rusa inicia el siglo XX. Sin embargo, la crisis de espíritu sufrida por Alemania después de 1918 fue profunda. Aunque había quedado casi intacta físicamente, el sentir de autodestrucción y de desgarro civilizatorio fue generalizado. Esto posibilitó un discurso sobre el caos. Así, entre 1918 y 1927 aparecieron libros como El espíritu de la utopía de Ernst Bloch, La decadencia de Occidente de Oswald Spengler, el comentario a la Carta a los Romanos de Karl Barth, y Ser y tiempo de Martin Heidegger. Se trata de textos voluminosos e impulsados por esfuerzos imperativos hacia la totalidad. Ahí donde la guerra adquiere el sentido de una catástrofe límite sin solución de continuidad, la reflexión retrospectiva sobre el ideal perdido imbrica un aire apocalíptico, profético y dirigido a las cosas últimas. La disponibilidad ideológica para un renacer imposible se hizo constatable.
Conceptos previos
El pensamiento de Heidegger indaga en la pregunta por el ser. Desde aquí vale la pena hacer una distinción entre los entes (lo óntico) y el ser (lo ontológico). El ente es la cosa. Cualquiera cosa (sea una computadora, una torta o un refresco) es. Preguntar por los entes es preguntar por sus propiedades y sus funciones para clasificarlos o utilizarlos. En cambio, la pregunta por el ser es la pregunta por la esencia del ser. Pero aunque el ser no se revela fuera de los entes, el ser no es un ente, ni una idea o una sustancia. El ser es una especie de acontecer en el aparecer, el estar presente, el modo en que los entes se muestran y se desocultan. Así, Ser = estado de presencia. Para asombrarnos ante la pregunta por el ser vale la pena pensar en la vieja pregunta de Leibniz: “¿Por qué no existe la nada?” Lo que el discurso de Heidegger reclama, en primera instancia, no es que lo “comprendamos”, sino que lo “vivamos”, que aceptemos la extrañeza de lo que sentimos, sin imponerle fórmulas prefabricadas. Se nos pide suspender la lógica común y corriente y estar atentos para “escuchar” o “estar en la luz de”. La pregunta por el ser, eso sí, es abstracta, tal vez la más abstracta de todas, y así planteada, dice Heidegger, ha sido olvidada por los filósofos, al menos desde Sócrates en adelante. Aunque usamos constantemente la palabra “ser”, realmente no sabemos qué significa. ¿Qué significa realmente vivir la pregunta por el ser en nuestra época?
Según Heidegger, los filósofos han preguntado por los entes, pero no por el ser. Heidegger nos hace notar que nuestro lenguaje cotidiano ha quedado marcado por el inmaterialismo platónico, en el que la verdad de las cosas se encuentra en otro lugar y en donde la “otra dimensionalidad” marca con fuerza al lenguaje. Cuando decimos, por ejemplo, “esto solo es una apariencia” o “lo importante está en el fondo, en lo que no se ve”, estamos ya repitiendo la idea platónica de que la verdad no se halla en lo sensible, sino en una realidad superior o ideal. Además, nuestro lenguaje también está impregnado del utilitarismo científico; desde la energeia (acto) aristotélica, la realidad culmina en la sustancia, en la búsqueda de causas primeras que pone los cimientos de nuestra ciencia y nuestra tecnología que olvidan al ser. Cuando un ingeniero, por ejemplo, diseña un puente, piensa en la causa formal (el diseño), en la causa eficiente (el proceso de construcción), en la causa material (concreto, acero) y en la causa final (el propósito de conectar dos puntos); la energeia, decíamos, culmina en la sustancia del puente como realidad completa.
Lo distintivo de occidente, nos dice Heidegger, ha sido esta metafísica-científica que olvidó la pregunta por el ser, cuestión que ha llevado a la condición de la enajenación, el desamparo y la recurrente barbarie del hombre moderno que culmina en la gran guerra. Frente a ello, Heidegger plantea la destrucción de la metafísica de occidente por medio de una doble crítica: primero recusa de más de 2 500 años de filosofía (con excepción de los presocráticos, que sí abordaron la pregunta por el ser) y luego de toda pretensión onto-teológica (que equipare al ser con dios). El ser en el que se indaga es post-teológico o inmanente. En el fondo, Heidegger piensa que la historia de la filosofía es irreflexiva o “no pensante”; no ha reaccionado “auténticamente” al ser y al fulgor que surge del asombro, no ha sido “responsable” ante la pregunta por el ser. Por tanto, debe ser destruida y con Ser y tiempo se inicia este proceso.
La pregunta por el ser la plantea a partir del análisis fenomenológico del único ente que tiene una relación privilegiada con el ser: el ser humano. Este es el único ente que puede (y debe) formular la pregunta por el ser. El ser solo se da en esa relación y por tanto en el existente que se define por ella. No hay aquí un sujeto cartesiano que sea el centro y eje imperialista de toda la realidad, sino un oyente e interlocutor privilegiado que puede preguntar. No es en relación con el “yo soy” que Heidegger habla del ser, ni en relación con el “tú eres”, sino con la tercera persona del singular del presente indicativo: “es”1. Ahora bien, ya en la forma de cómo preguntamos “qué es esto”, τί ἐστιν, se encuentra el germen de la filosofía griega2. Los significados del “qué” pueden variar, pero la pregunta básica, la forma verbal de la pregunta, es griega. Heidegger nos dice que al preguntar por lo que “es” y el “qué”, somos reconvocados o “reclamados” a la fuente original griega, al lugar donde comenzamos a ser, “donde nos crearon”: el discurso-pensamiento griego. En la lengua griega lo dicho en ella es al mismo tiempo y de manera eminente aquello que lo dicho nombra. El pensador alemán piensa que hay aquí un presentar inmediato, un lenguaje privilegiado para preguntar por el ser. Así, el olvido de la pregunta por el ser es correlativo a la pérdida de la fuerza nominativa del griego antiguo. La reconquista de esta auténtica relación con las cosas, dice Heidegger, sólo la puede realizar un Volk (pueblo) predestinado y su lengua: el alemán. Según él, algunos pueblos tienen más facilidad que otros para la filosofía, y si la lengua griega y el Volk alemán (a través de su esencia metafísica expresada en al lengua) es “la más poderosa y espiritual”, el rango férreo jerarquiza pueblos, lenguas y razas. El alemán es un “Pueblo metafísico” con prioridad ontológica otorgada por el “Destino”. La historia del ser es la que desiguala, jerarquiza y ordena los seres de los pueblos, y no al revés. Sobre este racismo metafísico volveremos después.
Ser y Tiempo
En la primera sección de Ser y Tiempo, Heidegger afirma que la existencia efectiva del ser humano depende de forma inmediata y constante de la pregunta por el ser. Cuando este ente pregunta por su ser, se acerca a la pregunta por el ser. El ente que interroga a su propio ser es el Da-sein. Lo óntico del humano logra ser Da-sein cuando interroga a lo ontológico. Interrogar a nuestro ser significa preguntar por nuestro sentido, propósito o significado. Ya desde aquí debemos observar cómo hay un preguntar óntico (el ser en tanto biológico, el ser en tanto psicológico o el ser en tanto sociológico) y un preguntar ontológico (el ser en tanto que existe). Pero el preguntar ontológico del Da-sein implica reconocerlo en la cotidianidad. “Solo hay Ser en tanto que el ser-ahí es.”3 Este es un acierto de Heidegger si pensamos que gran parte de la metafísica occidental ha pensado la esencia del ser humano fuera de la vida diaria. El Da-sein está hecho de carne y hueso, vive en la historia, y se desenvuelve en la cotidianidad: en el despertar por la mañana, en el encender la luz, en el cocinar, en el buscar las llaves, en el contestar llamadas, en el mirar la calle, en el suspirar, en el descansar, etc. Encender la luz, buscar las llaves, ¿no es ahí donde el ser se nos revela sin palabras? Ese es el estado de un “ser ahí” arrojado a la existencia. Antes de entender-encasillar al ser humano en las ciencias sociales, Heidegger reconoce que ser ahí es estar sumergido en la materia cotidiana, en la facticidad, en el estricto hecho de ser ahí. Sobre esto, el filósofo mexicano Adolfo Sánchez Vázquez afirma que este privilegio de la facticidad del ser ahí es una marca distintiva de Ser y tiempo, misma que Heidegger perderá a lo largo de su trayectoria y sobre todo en la Carta sobre el humanismo, en donde, sin fracturar la relación del ser con el ser ahí, “Lo esencial no es el hombre, sino el ser.”4
Ahora bien, en Ser y tiempo Heidegger dice que la forma elemental de relacionarnos con el mundo se da por lo que está “a la mano”. El Da-sein adopta útiles de distintas maneras que son constitutivas del estado de ahí. En el uso o ejecución de las cosas en el mundo, en el hacer con las cosas, se adquiere una particular forma de ver. La mano adiestrada “ve” con mayor rapidez que el ojo y el cerebro. Aquí Heidegger invierte a Platón que ponía al filósofo por encima del artista y el trabajador manual. Además, en este marco reconoce que hablar de medios de trabajo implica ya la existencia de los otros como destinatarios de los productos del trabajo. Aquí podríamos encontrar una proto-ontología del ser social; el Da-sein nunca está solo en tanto que se relaciona con los otros por medio del trabajo. Este no es un atributo contingente, sino un proceso esencial que atraviesa a los entes y al mundo: el Da-sein necesita de los otros. Resulta evidente la referencia a Marx; de hecho, como dice Bolívar Echeverría, Marx es el “verdadero interlocutor de Heidegger.”5 En la filosofía de Heidegger (por medio de la consideración de las aportaciones hegelianas y marxistas) encontramos una superación del viejo solipsismo fenomenológico husserliano. De nuevo este es un acierto.
No obstante, justamente por este carácter ontológico de ser con los otros, es como se abre la posibilidad de perdernos. Nuestro ser puede volverse artificial, un “Das Man”, que significa “Uno” o “Ellos”. En este ámbito el ser humano se pierde en la “publicidad”, en el qué dirán, en las ”habladurías”, en la aspiración, en lo “desarraigado” en la “avidez de novedades”, etc. “Todos son el otro y ninguno él mismo”. El ser propio se desgasta en el nadie porque no obedecemos a un llamado con sentido; el “quien” es cualesquiera, es “uno”. En este rubro encontramos resonancias de temas fundamentales que la sociología y el marxismo han abordado, pero Heidegger profundiza en el ámbito moral y psicológico, ya que en la lejanía respecto al ser subraya la mediocridad, el aplanamiento de la sensibilidad, la irresponsabilidad y la supresión de toda prioridad espiritual. El Das-Man es el ser inauténtico (impropio), frente al ser auténtico (propio) que es el Da-sein. Pero aun en la condición de la impropiedad o ser inauténtico, Heidegger avizora la posibilidad de reencontrar al ser propio y empuñar la existencia para trascender la enajenación. La “sorge”, que significa “cuidarse de”, “curarse de” y “cuidarse con”, es el instrumento de esta trascendencia. La sorge es una “corresponsabilidad ante”, “estado de presente” y del ser en la medida que transforma antes. Aquí encontramos una ética existenciaria de la que deriva la definición del hombre como pastor del ser. Como puede verse, la insatisfacción y el deseo presuponen la posibilidad de la “cura” como un procurarse. El deseo y la esperanza son los medios que tiene la cura de alcanzar su objeto y proyectarse. Esta es la posibilidad de ser libre, tener significado y romper con la inautenticidad.
Es en la segunda sección del libro donde encontramos la relación entre los conceptos de ser y tiempo. Para exponerlo de manera resumida, Heidegger afirma que una existencia fuera del tiempo no significa nada. En la cura debemos “usar el tiempo” y contar con él. El tema del tiempo prepara el de la finitud en tanto que comprende al Da-sein como relativo a la muerte y por ello como ser incompleto. Este tópico es importante porque Heidegger afirma al ser auténtico como uno que asume libremente su muerte y en consecuencia la libertad misma; adopta un destino personal e incluso, como veremos, social. El sentido de la temporalidad otorga al Da-sein, por medio de la cura, una pertenencia, una especie de destino e identidad en comunidad. Lo que ha sido en el pasado se altera y adquiere sentido con lo que sucede hoy y con lo que sucederá mañana. Lo que está por ser hace del pasado algo significativo, de manera que solo una maduración del Da-sein puede darle a lo que vino antes una lógica y una dirección. El Da-sein es irremediablemente temporal y la principal encarnación de esta temporalidad es la historia.
En este punto, correspondiente a la última parte de Ser y tiempo, entran en escena conceptos muy problemáticos, como veremos casi al final. El futuro, dice Heidegger, sólo puede llegar al yo en la medida que este yo sea un “sido”. O sea, dada la historicidad del Da-sein, su identidad de ser en el tiempo, el futuro solo tiene sentido si es una “herencia” y en la medida que el Da-sein es un posible heredero. Si la temporalidad es propia del Da-sein, es la continuidad, más que la ruptura, lo que constituye su ser. En su herencia, entonces, encuentra sus potencialidades, su llegar a ser de nuevo. El Da-sein, entonces, es un proceso de repetición o pedir de nuevo ontológico. Pero mientras el “hado” es individual”, el destino (“Geschick”) es colectivo. El Da-sein histórico no puede alcanzar su autenticidad fuera de la comunidad. Su historia es sobre todo “la herencia de todo el pueblo con el que está”, en tanto el destino es lo asumido en el ámbito nacional o étnico.
Ser y tiempo como tratado de ontología política
¿Puede el ser fundar un Estado? Es cierto que la ontología y la contrametafísica heideggeriana son muy abstractas. Pero un contenido abstracto no implica necesariamente una teoría pura o expurgada de sus lazos con el mundo histórico-político. Hemos visto que en Ser y tiempo hay una pretensión de implementar los conceptos ontológicos al ámbito de la vida cotidiana, la elección moral, la psicología personal y la pertenencia colectiva. Esta pretensión práctica se pierde en los textos posteriores sobre el arte. Como dice Nicolás Gonzáles Varela —y aquí seguiremos su argumento— cuando Heidegger plantea su proyecto de destrucción de la metafísica occidental, cuando rechaza la ética tradicional por ser demasiado metafísica (platónica) y la política de su tiempo por ser demasiado óntica (ejercida desde la alienación), asistimos a un esfuerzo por reconstruir una ética más auténtica (más cercana al ser) y una política basada en las preguntas de la ontología para fundamentar un temple de ánimo. Esta es una forma para salir de la politiquería, de la “Cosmovisión liberal” y la “fe política totalizadora” que renuncian a las decisiones esenciales y recaen en la “propaganda” y en la “apologética”.
Heidegger no descuidó la cuestión práctica, sino que trató de repensarla de manera radical al romper con las posiciones “a la mano” que, al no estar fundamentadas, conducen al abismo nihilista. Él pretendía establecer un saber sobre los criterios y las jerarquías a partir del cual “un Volk concibe y realiza su Da-sein dentro del Mundo histórico-espiritual.” La dimensión nacional-esencialista se encuentra en Heidegger desde sus mismos inicios como pensador filosófico, ya que para él la praxis es ontología en sí misma y por ello la pregunta por el ser abarca y subsume la cuestión de la política. Si la ontología es siempre, en todo momento práctica, y siempre en todo momento comprometida en el Da-sein arrojado, el ethos está omnipresente. La política “es” (debe-ser) ontología misma. El tratado político de Heidegger es Ser y tiempo, pues el pensamiento del ser es en sí mismo político. La tarea de la destrucción de la metafísica implica la deconstrucción de la política óntica: aquella que plantea sus propósitos sin plantear la pregunta por el ser. La filosofía de Ser y tiempo es una filosofía práctica6.
El espectro ontológico en las derechas
Según Héctor Alejandro Quintanar, lo que distingue a las derechas en general es su visión organicista del mundo, donde la configuración incuestionable del Estado y “la sociedad ideal está al principio y no al final de la historia.”7 Las jerarquías inmóviles asemejan órganos que hay que cuidar de las agitaciones externas e irracionales del mundo. Las ideas que históricamente ha combatido la derecha son tres: 1) la igualdad que atenta contra esas jerarquías; 2) la modernidad que compromete a las visiones raciales y creacionistas; 3) la cientificidad que abre un marco de pluralidad tolerante. Un asunto común a estas tres ideas es el del “retorno a”. En Heidegger, por ejemplo, el retorno al ser o “segundo inicio” es exclusivamente alemán: ontológico, de “Sangre y Suelo” (en ese orden) y por ello “racismo metafísico”, como dice Marc Casanovas, pues la lengua abre la exclusividad providencial ontológica y supera las limitaciones ónticas del biologicismo8. Aquí estaría plasmada la diferencia entre el racismo óntico (biológico) y el racismo metafísico, razón por la que en este punto Heidegger sostiene una posición más radical que la del propio nazismo. Este retorno al esplendor no entraña una decisión voluntarista o nihilista sin fundamento, sino que es posibilidad del Da-sein en la medida que elige aprovechar la coyuntura del “contramovimiento” nacionalsocialista, nacional-esencialista, para “heredar la historia”.
A nosotros nos interesa señalar que la idea del auténtico “retorno a” o “repetición” (sea a un estadio imaginario o comunidad originaria ideologizada) es una figura importantísima para el pensamiento conservador. Gran parte de la atracción que generan las derechas se debe al tipo de llamado que hacen a la sociedad. En general, se trata de una interpelación que pretende ser fundante, que reinicia, que renueva, que va a lo esencial y que de alguna manera es meta-política y más allá de las ideologías “a la mano”. El espectáculo, la estetización y el estilo agresivo de las derechas, pretenden asemejar un llamado providencial y por ello ontológico. Como en el discurso de Heidegger, reclama no una comprensión, sino una vivencia y un sentir que no admite las fórmulas “ónticas” prefabricadas, como las del liberalismo, el “castro-chavismo” y el “marxismo cultural”. El discurso ontológico es el del Gran comienzo, totalizador y radical. Lo que pierde en el ámbito dialógico, lo gana en la instalación de un entusiasmo no discursivo de mucha profundidad. El estado de ánimo que pretende generar es una euforia, sí, pero de carácter ontológico. Del lado del pueblo, como en Heidegger, se admite el “Principio del caudillo”, pero las acciones esperadas no son las administrativas decretadas por capricho, arregladas por conveniencia o las preferencias arbitrarias. Se espera El acontecimiento, una redención espiritual que dé sentido a la violencia anterior. Finalmente, a cambio de la valentía requerida para decidir este destino, la derecha ofrece la promesa no discursiva de la superación del miedo, la angustia y la falta de sentido. En realidad, la derecha simula una sorge comunitaria (porque la derecha también hace comunidad): una guía de carácter ontológico que debe plasmarse en una acción históricamente espiritual. Pero si un voto por la derecha es un voto por el futuro del Da-sein y oponerse a Trump es traicionar al ser, entonces la sorge redunda en una estética del entusiasmo. El “llamado ontológico” de la derecha como apelación al ser recae en una forma de clausura de la historia en nombre de una esencia imaginada.
Por otro lado, volviendo a Casanovas, la actual apropiación ontológica del discurso impide generar juicios de verdad respecto a la práctica de los mismos. Así, cuando se dice: “Estados Unidos, Europa, Israel son civilizados y, por tanto, no violan los derechos humanos”, se implica un campo ontológico de identidad en tanto que, hagan lo que hagan estos países, la nominación establece ya su forma de ser. Muy distinto sería si invirtiéramos el orden del discurso: “si el Estado de Israel no viola los derechos humanos es civilizado”; el “si-entonces” establece la posibilidad de generar juicios históricos. Incluso el (neo)liberalismo puede sostener la incompatibilidad constitutiva del ser, por ejemplo, el ser musulmán respecto de los valores de la igualdad y la libertad, y definir así al islam como extra-histórico. La ontología heideggeriana encuentra una resonancia contemporánea en tanto que el diagnóstico de las derechas imbrica homogeneizar, expulsar y eliminar del orden comunitario (ontológico) estos cuerpos extraños (ónticos). Como un eco que atraviesa el tiempo, el llamado ontológico resuena en las cavernas del alma colectiva. No se razona: se siente. No se discute: se obedece. Pero, ¿qué tipo de comunidad se forma cuando el ser se convierte en mandato?
Conclusión
Slavoj Žižek afirma que “la violencia de Hitler, incluso en su aspecto más aterrador (el asesinato de millones de judíos), era demasiado ´óntica´, es decir, fue también una impotente passage à l’acte que reveló la incapacidad del movimiento nazi para ser realmente “ápolis”, para cuestionar / enfrentarse / hacer añicos las coordenadas básicas del ser comunitario burgués.” Si Heidegger buscaba en el nazismo un acontecimiento revolucionario, un nuevo comienzo más allá del olvido del ser del liberalismo y del bolchevismo, la conclusión a la que no puede resistirse el esloveno es que “el problema de Hitler radicó en que no fue suficientemente violento, en que su violencia no fue suficientemente ‘esencial’.”9 El nazismo no alteró la estructura básica del capitalismo. Hitler no “actúo”; sus acciones fueron en esencia reacciones para que nada cambiara de verdad. Puso en escena el espectáculo de una revolución para que el capitalista sobreviviera. Lejos de despertar a los alemanes para que salieran de esa degeneración, el nazismo fue un sueño que les permitió seguir revolcándose y postergar el momento de despertarse. Si el acontecimiento ontológico fracasa, ¿qué queda? Tal vez solo el espectáculo, la reacción y el simulacro de lo esencial.
Si en Heidegger el verdadero sujeto de la historia es el ser y no el sujeto mismo, entonces su filosofía saca por la puerta lo que se vuelve a meter por la ventana: una ontología del ser social. Para Marx el ser de todos es siempre resultado de la praxis y por ello es siempre un ser histórico. En cuanto va tejiendo con su praxis su manera humana de ser, en sus relaciones sociales, el ser humano es esencialmente, y en unidad indisoluble, un ser histórico, social y práctico. Si hay un Da-sein, sus cualidades primordiales, esenciales, ónticas y ontológicas, son estas tres. La historia ontológica del Da-sein es inseparable de su historia óntica. En esto consiste la ontología del ser social; es decir, una auténtica ontología histórica de un ser que es en esencia histórico. En Marx el ser es la praxis, y su historia es la historia de sus diversos modos de darse. De manera que sin una ontología del ser social que nos permita poner en el centro de la escena el asunto de la explotación, la dominación del Estado y los fascismos como reacción que salvaguarda la manipulación, entonces el compromiso ontológico resulta pseudoconcreto. Heidegger vuelve a olvidar al ser al menospreciar la esencia ontológica y óntica del ente en el que se manifiesta el ser y su esencia que es la historia social y la lucha por el sentido de la misma.
En este sentido es necesario reconfigurar el horizonte ontológico desde la praxis, no como mandato de recuperación de un pasado mixtificado, sino como una posibilidad que pone las esperanzas y la memoria en el futuro como posibilidad ante lo Abierto. Una ontología del ser social ofrece un puente fértil: el ser no solo es apertura, sino producción histórica, conflicto y transformación. No se trata de abandonar la ontología, sino de radicalizarla, hacerla concreta, histórica y de lucha. Si en Heidegger la pregunta por el ser se volatiliza al despojarse de toda objetivación, en Kosík se reubica en la praxis histórica. La ontología de la praxis no niega al ser, sino que lo encarna en el tejido contradictorio de la vida colectiva. La Dialéctica de lo concreto y las Reflexiones antediluvianas constituyen esfuerzos agudos de reflexión del ser desde la praxis. Para Kosík, que pone a Heidegger como uno de “los grandes filósofos de todas las épocas”10, “el ethos es un vínculo que ata al hombre al ser, y la fidelidad a este vínculo es la base de una solidaridad que no puede ni debe ser provisional (sujeta a renuncia) ni relativa (ligada a determinadas personas); sólo en este vínculo vinculante y en esta determinada ligazón al ser puede el hombre ser libre. La relación con el ser no es ni una mera constatación de los hechos ni de la conformidad con la situación. Es un acontecimiento: la ruptura de la caverna y la salida a lo Abierto.”11 La ruptura con la caverna no es solo filosófica, sino histórica, colectiva, militante. La pregunta por el ser no debe clausurarse en el pensamiento, sino que debe encarnar en la acción colectiva que rehace al mundo entero. ¿Qué significa ser cuando el mundo no es únicamente horizonte, sino campo de lucha?
Bibliografía:
-Adolfo Sánchez Vázquez, “El antihumanismo de Heidegger entre dos olvidos”, en Filosofía y circunstancias”, Barcelona, Antrophos, 1997.
-Bolívar Echeverría, “Heidegger y el ultra-nazismo”, en Las ilusiones de la modernidad, México, Era, 2018.
-Héctor Alejandro Quintanar y Leticia Calderón Chelius, “Grupos conservadores y extrema derecha: ataques y retrocesos a los derechos humanos”, en Memoria. Revista de crítica militante, núm. 293, año 2024-6.
-George Steiner, Heidegger, México, Fondo de Cultura Económica, 2020.
-Karel Kosík, Dialéctica de lo concreto, México, Grijalbo, 1967.
__________ “La primavera de Praga, el ‘fin de la historia’ y el showman”, en Reflexiones antediluvianas, México, Ítaca, 1997.
-Marc Casanovas, “Racismo metafísico y políticas del ser. A propósito de un nuevo libro de Nicolás González Varela”, en Viento sur, 2024.
-Martin Heidegger, ¿Qué es la filosofía?, Barcelona, Herder, 2004.
__________ Ser y tiempo, Madrid, Trotta, 1997.
-Nicolás González Varela, Heidegger. Nazismo y política del ser, Barcelona, Montesinos, 2017.
-Nicos Poulantzas, Fascismo y dictadura. La tercera internacional frente al fascismo, México, Siglo XXI, 1986.-Slavoj Žižek, “Intelectuales radicales o las razones por las que Heidegger dio el paso adecuado (aunque en la dirección errónea) en 1933”, en En defensa de causas perdidas, Madrid, Akal, 2011.
- George Steiner, Heidegger, México, Fondo de Cultura Económica, 2020. ↩︎
- Martin Heidegger, ¿Qué es la filosofía?, Barcelona, Herder, 2004. ↩︎
- Martin Heidegger, Ser y tiempo, Madrid, Trotta, 1997. ↩︎
- Adolfo Sánchez Vázquez, “El antihumanismo de Heidegger entre dos olvidos”, en Filosofía y circunstancias”, Barcelona, Antrophos, 1997. ↩︎
- Bolívar Echeverría, “Heidegger y el ultra-nazismo”, en Las ilusiones de la modernidad, México, Era, 2018. ↩︎
- Nicolás González Varela, Heidegger. Nazismo y política del ser, Barcelona, Montesinos, 2017. ↩︎
- Héctor Alejandro Quintanar y Leticia Calderón Chelius, “Grupos conservadores y extrema derecha: ataques y retrocesos a los derechos humanos”, en Memoria. Revista de crítica militante, núm. 293, año 2024-6. ↩︎
- Marc Casanovas, “Racismo metafísico y políticas del ser. A propósito de un nuevo libro de Nicolás González Varela”, en Viento sur, 2024. ↩︎
- Slavoj Žižek, “Intelectuales radicales o las razones por las que Heidegger dio el paso adecuado (aunque en la dirección errónea) en 1933”, en En defensa de causas perdidas, Madrid, Akal, 2011. Cursivas de él. ↩︎
- Karel Kosik, Dialéctica de lo concreto, México, Grijalbo, 1967, p. 39. ↩︎
- Karel Kosik, “La primavera de Praga, el ‘fin de la historia’ y el showman, en Reflexiones antediluvianas, México, Ítaca, 1997. Cursivas del autor. ↩︎