Es muy probable que su obra trascienda la ineludible finitud humana, aquella asociada con la fatalidad de la muerte biológica; los grandes seres humanos, quienes alcanzan el estatuto de héroes guerreros o intelectuales, no mueren del todo, sino, a la manera de lo que Kant argumentó para pensar que el género humano no tendría retrocesos civilizatorios porque sabía atesorar su memoria histórica, la capacidad intelectual de la preservación de lo acontecido garantizará que Jürgen Habermas siga viviendo cuando su legado continúe nutriendo los debates sobre la sociedad, la política, los grandes problemas de la humanidad entera, la religión, los derechos humanos, la paz y la guerra entre pueblos, etcétera. Él mismo lo escribió desde una posición que mezclaba desencanto y esperanza:
“En vista de las cuatro grandes vergüenzas político-morales que afectan a nuestra propia existencia: en vista del hambre y miseria en el Tercer Mundo; en vista de la tortura y la continua violación de la dignidad humana en los «Estados de no-derecho»; en vista del creciente desempleo y de las disparidades en la distribución de la riqueza social en las naciones industrializadas de Occidente; en vista, finalmente, del riesgo de autodestrucción que el armamento atómico representa para la vida de nuestro planeta; en vista de los hechos tan provocadores como éstos, la concepción restrictiva que acabo de exponer acerca de lo que puede dar de sí una ética filosófica quizá resulte decepcionante; pero en todo caso también representa un aguijón: la filosofía no releva a nadie de su responsabilidad política”. (Habermas, 1991: 129-130)
Así que, en efecto, el 14 de marzo la “astucia de la razón” ha querido que, en adelante, no solo se conmemore la muerte física de Marx en 1883, sino también la del último miembro de la Escuela de Frankfurt. A diferencia del genio de Tréveris, el filósofo y sociólogo oriundo de Düsseldorf, nacido en 1929, ha partido de un mundo que no puede estar más distante de sus planteamientos ético-políticos. Un par de desquiciados han concentrado el poder para arrastrar al mundo entero a la marcha de la locura de la guerra que nadie sabe, en verdad, donde ni cómo terminará. Y ello acontece sin que las ciudadanías de los Estados naciones puedan hacer más que protestar en las calles, y eso en el mejor de los casos. Y de nuevo suena la frase más recurrente del clásico: “Hegel dice en alguna parte que todos los grandes hechos y personajes de la historia universal aparecen, como si dijéramos, dos veces. Pero se olvidó de agregar: una vez como tragedia y la otra como farsa”. El inquilino de la Casa Blanca emula cotidianamente, pero a modo de bufón, al canciller alemán ascendido al poder en 1933. La paradoja trágica alcanza para tratar de entender las razones por las que el Estado de Israel ha emprendido una guerra de exterminio, sí, como la del Holocausto, contra el pueblo palestino, al tiempo que Estados Unidos de América emprende una guerra contra Irak, y cotidianamente amenaza a todos los gobiernos que no se pliegan a sus decisiones, su arbitrio o inclusive, sus caprichos. Nada más alejado de aquella comunidad ideal de comunicación contrafáctica (ideal), ciertamente, pero necesaria para pensar la posibilidad de superar conflictos mediante la razón comunicativa que implica la participación de “todos los afectados”, pergeñada por Habermas paulatinamente desde 1961, pero condensada y expuesta sistemáticamente en su gran obra Teoría de la acción comunicativa de 1981, y continuada en Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso, de 1992 y 1994.
Cuando se echa una mirada al mundo del que partió Habermas, se genera probablemente un sentimiento de desazón, por nosotros, claro, que nos quedamos padeciendo, pero también eclosiona una inquietud acerca de la utilidad práctica del planteamiento habermasiano. A él no le interesaba solo la teoría sino, a la manera compartida por los fundadores de la Escuela de Frankfurt, le preocupaba la praxis. Frente a la “Teoría tradicional” de talante positivista, muy potente en la sociología, Horkheimer había sistematizado lo que sería la “Teoría crítica”. Se trataba de una alternativa al cientificismo dominante en el estudio de la sociedad, pero también de una distancia respecto del dogmatismo que podría estar acompañando al marxismo de los bolcheviques en el poder en la esperanzadora y novedosa Unión Soviética. Más tarde, y ya bajo la lógica de la persecución política y el exilio, los integrantes de la Escuela se orientaron a tratar de comprender el fascismo, el nacionalsocialismo y los campos de concentración, el Holocausto y la “Solución Final”, con la vista puesta siempre en la emancipación humana. Esos acontecimientos demandaban con urgencia que el pensamiento pusiera orden categorial y conceptual a lo que había ocurrido. La teoría crítica, tantas veces tergiversada, no trata de moralizar negativamente a la sociedad capitalista, como ocurre a varios relatos y discursos que sin ningún rigor proclaman las maldades morales de los actores políticos; lejos de ello, el concepto de crítica, derivado del griego crisis (κρίση), significa en aquel cofundador del Instituto para la Investigación Social (cuyo primer nombre propuesto fue “Instituto de Estudios Marxistas”, situado al lado de la Universidad Goethe de Frankfurt del Meno) pasar por el tribunal de la razón los fenómenos, lo que ha de traducirse en un análisis categorial de los soportes de la comprensión de las totalidades conceptuadas. Pero en modo alguno esto representaba una concentración en la Torre de Marfil; antes bien, significaba tomar seriamente la praxis, lo que de suyo contiene la necesidad de la ética, no como mera moral, sino como el recurso del pensamiento para evaluar la racionalidad de las distintas moralidades. Todo esto requería, al menos, recuperar la tradición del idealismo alemán y, por supuesto, al pensamiento de Marx y el de Freud. Como, dialécticamente, la realidad no era lo que se encontraba ahí afuera sino una relación entre sujeto y objeto, comprendida en términos de identidad de la identidad y la no identidad, y llevada al terreno del pensamiento no solipsista, se abría una enorme veta para diseñar un programa de investigación que fuera necesariamente interdisciplinario y en el que estuvieran involucrados múltiples pensadores formados en la filosofía, las ciencias sociales y las humanidades, con un sentido claramente emancipatorio. Ahí se formó el joven Habermas, como asistente de Theodor Adorno, abrazando la intención fundamental del grupo, ya retornado desde su exilio estadounidense. Desde su tesis de habilitación titulada Historia y crítica de la esfera pública (Öffenlichkeit1). La transformación estructural de la vida pública (1981), el deslumbrante joven teórico mostró no solo erudición sino creatividad. Y como se trataba de incorporar distintos enfoques y disciplinas, Habermas halló un camino propio de trabajo, una técnica podría afirmarse, que consiste en absorber la obra de los autores mediante una reseña de sus textos, para luego emprender el camino de la superación. Su pensamiento funcionó siempre así, en la polémica verdaderamente respetuosa, lo que implica haber leído al adversario, desmontar lógica y argumentativamente el discurso y, a partir de ahí, proponer algo nuevo. Eso va a explicar lo voluminoso de sus grandes obras filosóficas y sociológicas; empero, también hay otra dimensión de su pensamiento: el ascenso a lo concreto para intervenir en la vida pública mediante la publicación de artículos, ensayos y pronunciamientos vinculados con la coyuntura política. En este ámbito, como era de esperarse, los temas fueron muchos y muy variados. Una gran parte de su obra está constituida por estos textos. Lo peculiar de ellos es que están orgánicamente vinculados con la gran teoría de la acción comunicativa. Ésta nunca dejó de estar articulada por la Razón, aunque haya tenido que advertir la existencia de varias racionalidades que se hallaban en la base de acciones diferenciadas. Las principales referencias para esta razón diversificada fueron las tres críticas de Kant, la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer, y por supuesto, la clasificación weberiana de la acción social. Una influencia fundamental fue el “giro lingüístico” que emprendió la filosofía vienesa y anglosajona (sin generalizar). En este camino fue muy importante el acompañamiento de Karl Otto Apel.
Ahora bien: en esta inmensa incorporación de múltiples elaboraciones teóricas de raigambre alemana, ciertamente, pero también europea, hay una tentativa perenne de superación en el sentido hegeliano (negación-levantamiento-resignificación en un nivel más alto). Sin embargo, tal tentativa no siempre fue exitosa, particularmente en los casos de Hegel y Marx. Quizá esta defectuosa o incompleta superación sea la explicación estructural de la enorme distancia que separa su horizonte ético-político respecto de una comprensión de la lógica de la política del capital, desplegada en una dirección imperial. Por eso, no basta con señalar que su teoría era “eurocéntrica” y con ello querer ahorrarse el trabajo de la crítica, muy propio de l0s dogmatismos. Lo que sí se impone, casi como obligación intelectual, es argumentar y señalar que su lectura de la obra de Hegel y Marx contiene un sesgo, que comparte con muchos intérpretes. Cuando Habermas pretende “reconstruir el materialismo histórico” se evidencia una lectura ordinaria de algunos textos de Marx; su examen de lo que entiende por materialismo histórico es sorprendentemente convencional2. Este punto es clave porque de ahí parte su idea de la necesidad de una teoría de la acción comunicativa, que, por supuesto requería reducir el planteamiento crítico de Marx a un paradigma economicista. Hay un detalle que revela esta visión reductiva de la obra de Marx: en primer lugar, afirma que “trabajo y lenguaje son más antiguos que el ser humano y que la sociedad”. (Habermas, 1981: 139) Eso es debido a que “el concepto marxista de trabajo social es apropiado […] para la delimitación de la forma de vida de los homínidos frente a los primates, pero no explica la reproducción específicamente humana de la vida” (Habermas, 1981: 136). Ésta comienza cuando “la economía de la caza es complementada con una estructura social familiar”. Es solo entonces cuando la delimitación de los roles inaugura una comunicación al seno de la familia. Es en esta detallada exposición de lo que entiende por materialismo histórico, que el filósofo de Düsseldorf apunta:
“Las fuerzas productivas consisten en: a) la fuerza de trabajo de las personas activas de la producción, esto es: de los productores; b) el conocimiento técnicamente valorable en la medida que se puede transformar en medios de trabajo y técnicas de producción que intensifican la productividad; c) el conocimiento organizativo en la medida en que se aplica para movilizar eficazmente a las fuerzas de trabajo, para cualificarlas y para coordinar de modo eficaz la cooperación de los trabajos dentro de la división del trabajo”. (Habermas, 1981: 140)
Curiosamente las máquinas y herramientas no son mencionadas, cuando claramente Marx incluye siempre en su noción de trabajo, primero, el hecho de que siempre es social y, segundo, que implica conocimiento intelectual; el caso tiene importancia a la luz de los manuscritos que más tarde fueron publicados como Capítulo VI (Inédito) de El Capital, en el que Marx hace toda una disertación filosófica de las diferencias entre subsunción real y subsunción formal del trabajo en el capital. Además, el detalle al que nos referimos se refiere a que Habermas incluye a “la fuerza de trabajo” dentro de la noción de “modo de producción”, lo cual, como se sabe solo vale para el modo de producción “del valor de cambio que se autovaloriza”, es decir, que es propio del capitalismo, incluso funcionando como diferencia específica. Precisamente una de las distinciones fundamentales de la Crítica de la economía política de Marx es la que existe entre el trabajo y la fuerza de trabajo, esta última intercambiada como mercancía individual contenida en las facultades físicas y mentales de los trabajadores. Esta tentativa habermasiana de reconstrucción deja a la obra de Marx en una versión acotada a lo económico, cuando la labor de Marx es precisamente una crítica (kantiana) orientada hegelianamente, sobre la producción teórica de los economistas clásicos. Este esfuerzo tiene en su base un indudable horizonte filosóficamente ordenado y coherente, con un fuerte componente iusnaturalista que fácilmente Habermas podría haber considerado como “metafísico”: si no es así, entonces ¿por qué es indignante la explotación, la producción del plusvalor, la dominación entre seres humanos de ahí derivada?
Como buen kantiano, Habermas procede estableciendo dicotomías, separaciones clasificatorias útiles para la esperada superación hegeliana, la cual no se produce, y ello, sobre todo, porque él considera que Hegel fue el último eslabón de la metafísica y seguirlo en su pensamiento especulativo quizá lo llevaría a un lugar que prefirió eludir.
En una obra pequeña pero muy relevante, Habermas plantea la dicotomía formada por el trabajo y la interacción, a partir de la Filosofía Real de Jena del joven Hegel. A grandes rasgos, el trabajo, como categoría del pensamiento, se refiere a la posibilidad que tiene el hombre de satisfacer sus necesidades, de tal modo que se distingue el espíritu de la naturaleza. El medio por el cual el hombre es capaz de apropiarse de la naturaleza para su propio beneficio es el instrumento. El instrumento queda, pues, como lo universal, frente a los momentos fugaces de los deseos y del goce. De este modo, el trabajo encuentra en el instrumento su permanencia. El instrumento fija, a su vez, las reglas de acuerdo con las cuales es posible repetirse cuantas veces sea posible, o necesario, el sometimiento de la naturaleza. A través de la sumisión de la naturaleza al trabajo, el hombre es capaz de hacer que la naturaleza trabaje para él, lo que vendría a ser la conciencia astuta. El lenguaje, que es otra de las categorías que recupera Habermas de Hegel, es el que da el nombre a las cosas. El nombre se convierte así en lo permanente frente al movimiento fugaz de las percepciones y permite el reconocimiento de lo mismo. Es, por tanto, la conciencia que da nombres. “Los símbolos del lenguaje ordinario, penetran y dominan la conciencia percipiente y pensante, mientras que la conciencia astuta domina por medio de los instrumentos los procesos de la naturaleza”. (Habermas, 1989: 30) En la familia, en cambio, se da la formación, es decir, la transmisión de costumbres, tradiciones y valores que dirigen la conducta del sujeto. De acuerdo con Habermas, Hegel introduce la acción comunicativa como el medio en el que se desarrolla el proceso de formación del espíritu autoconsciente. La convivencia en el grupo primario, la familia, es el medio existente de formas recíprocas de comportamiento.
“Los tres tipos de relación dialéctica entre el sujeto y el objeto que Hegel desarrolla en las lecciones de Jena subrayan contra el yo abstracto de Kant los procesos de formación de la identidad de la conciencia que da nombre, de la conciencia astuta y de la conciencia reconocida, identidad que como tal es siempre resultado”. (Habermas, 1989a: 31) De los procesos de trabajo e interacción surge, entonces, la conciencia astuta y la conciencia reconocida. La unidad del proceso de formación del espíritu tiene lugar a través de una conexión de los tres tipos fundamentales de la dialéctica, a saber: representación simbólica, trabajo e interacción.
En Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos, Habermas (1989b) distingue dos tipos de interacción, en los que el joven Hegel ya no aparece, a saber: interacción orientada al éxito e interacción orientada al entendimiento. Estos dos tipos de interacción conectan con la racionalidad estratégica y comunicativa, centrales en toda la obra del filósofo de Düsseldorf.
A fin de abrir el espacio para una acción específicamente comunicativa, Habermas recupera la crítica que Herbert Marcuse hace a Max Weber sobre su definición de racionalidad, la cual, de acuerdo con el filósofo de la primera generación de la Escuela de Frankfurt, tiene implicaciones de contenido. La racionalidad weberiana, que es formal, se trata, en realidad, de una determinada forma oculta de dominio político. Resulta, pues, que la técnica misma no solo es dominio sobre la naturaleza (Habermas, 1989a: 59), sino también dominio sobre los seres humanos. Esta tesis se encuentra en la misma línea que veíamos en Max Horkheimer y Theodor Adorno. Para Habermas, Marcuse hace una “fusión de técnica y dominio, de racionalidad y opresión”; sin embargo, plantea un problema, pues si es así, no cabría pensar en una emancipación sin una revolución previa de la ciencia y la técnica mismas, pero ambas son la concreción material del espíritu, es decir, de lo específicamente humano. Para Habermas, a diferencia de los primeros frankfurtianos, la ciencia y la técnica son indisociables de lo humano, son emanación de lo humano. Como veíamos en las dicotomías trabajo e interacción, el trabajo, mediante el instrumento, que es su medio, es capaz de modificar a la naturaleza para su beneficio, pero entonces, ¿qué podría dirigir el uso que el hombre hace de la ciencia y técnica de tal modo que el dominio de la naturaleza no se convierta en dominio del hombre mismo? La respuesta la encuentra, evidentemente, en la acción comunicativa, como condición de posibilidad de establecer acuerdos vinculantes sobre la ciencia y técnica.
Ahora bien, de acuerdo con Habermas, Marx descubrió que la base real de la sociedad está constituida por las relaciones de producción, pero además existe una correlación entre las relaciones de producción y las fuerzas productivas. Las relaciones de producción son las relaciones que los hombres establecen independientemente de su voluntad, acicateados por la necesidad y, por lo tanto, por la obligatoriedad de trabajar (es la estructura o la base real de la sociedad). Las fuerzas productivas, como señalamos, son el conjunto de conocimientos que interpone el hombre entre él mismo y la naturaleza para producir tecnología, conocimientos, etc. Las fuerzas productivas materiales en conjunto forman un concepto típicamente marxista, porque es como si el trabajo adquiriera vida propia en términos de conocimiento y se objetivara, es decir, se materializará en máquinas y tecnología. En principio, esa máquina “hace el trabajo” del humano para facilitarle la obtención de los medios de vida y de deseo. Las fuerzas productivas son, en suma, el trabajo, las herramientas y las máquinas, es decir, es el trabajo no solo como conocimiento sino también como habilidad manual. En la versión del marxismo tradicional, lo anterior constituye la base real de la sociedad, es decir, la estructura. La superestructura, en cambio, es lo que comúnmente se conoce como formas de la conciencia social. Para Habermas, el materialismo histórico se quedó en el siglo XIX; por lo tanto, las categorías de estructura y superestructura, así como lucha de clases son insuficientes para dar cuenta de la sociedad del capitalismo tardío. Ahora bien, lo que Habermas entiende por materialismo histórico, bien podríamos decir que se trata de una interpretación que, en efecto, se popularizó en el siglo XX, pero que, finalmente, es lo que se conoce como “marxismo estándar” o “marxismo vulgar”, pero se trata de una visión reduccionista del mismo.
Asumiendo la certeza de lo anterior, Habermas intenta reconstruir el materialismo histórico, complementándolo con la teoría de sistemas, la teoría de la comunicación, el mundo de la vida de los fenomenólogos y el giro lingüístico de la filosofía analítica. De este modo, considera que el trabajo es una de las categorías más importantes de Marx, pero no es suficiente para dar cuenta de la sociedad del capitalismo tardío, sino que se necesita de la acción y, en específico, de la acción comunicativa. Lo que podemos encontrar en este texto es el comienzo de lo que vendrá a ser, trece años más tarde, su teoría de la acción comunicativa, que es una teoría normativa, la cual pretende modificar no solo las instituciones (marco institucional) sino también el mundo de la vida3. La teoría de la acción comunicativa de Habermas se complementa con su ética del discurso.
Una de las contribuciones más importantes de Jürgen Habermas es la ética del discurso, de la que Karl-Otto Apel y su discípula Adela Cortina son también referentes. La ética del discurso es una construcción contrafáctica, es decir, funge como ideal regulativo de la construcción de normas. Se parte de la superación del solipsismo kantiano, yo pienso, por el a priori del yo argumento. Se trata, entonces, de una ética intersubjetiva, que propone dos principios. El primero es el principio de D (principio discursivo): “solamente pueden pretender ser válidas las normas que en discursos prácticos podrían suscitar la aprobación de todos los interesados”. En este caso «aprobación» significa que se acepta un acuerdo argumentativo motivado por razones epistémicas. El segundo principio U (universalización) está inspirado en D, que quiere decir que la validez de una norma descansa en la posibilidad de que sea aceptada por todos los interesados:
“De conformidad con la ética discursiva, una norma únicamente puede aspirar a tener validez cuando todas las personas a las que afecta consiguen ponerse de acuerdo en cuanto participantes de un discurso práctico (o pueden ponerse de acuerdo) en que dicha norma es válida. Este postulado ético discursivo (D), sobre el cual he de volver en referencia con la fundamentación del postulado de la universalidad (U), ya presupone que se puede fundamentar la elección de normas”. (Habermas, 1985: 86)
La idea principal es que la aceptación de normas morales construidas a través del diálogo comunicativo no esté mediatizada por la coacción ni tampoco por la negociación. Las cuatro reglas más importantes de la argumentación que se contemplan en la ética del discurso habermasiano, son las siguientes:
“a) nadie que pueda hacer una contribución relevante puede ser excluido de la participación; b) a todos se les dan las mismas oportunidades de hacer sus aportaciones; c) los participantes tienen que decir lo que opinan; d) la comunicación tiene que estar libre de coacciones tanto internas como externas, de modo que las tomas de posición con un sí o con un no ante las pretensiones de validez sean susceptibles de crítica únicamente motivadas por la fuerza de convicción de los mejores argumentos”. (Habermas, 1999: 70)
Cualquiera que acepte participar en una argumentación tiene que hacer al menos estas suposiciones pragmáticas en los discursos: “a) a causa del carácter público y la inclusión de todos los interesados, y b) a causa del trato comunicativo igualitario a los participantes, pueden estar en juego solamente aquellas razones que tengan en cuenta por igual los intereses y las orientaciones de valor de todos, y a causa de la ausencia (c) y (d), engaño y coacción solo pueden hacer decantar la balanza de las razones en favor de la aprobación de una norma dudosa y discutida”. (Habermas, 1999: 76) El propósito es lograr «en común» una acepción sin coacción y sin negociación.
Esta teoría de la acción comunicativa es llevada al terreno del Derecho y la política, lugar desde donde nuestro autor pretende una mayor cercanía con la praxis. Sin embargo, ese enorme esfuerzo teórico parece quedar muy alejado de la comprensión de la política tal y como es, y de las múltiples razones por las cuales la tan anhelada democracia deliberativa se queda en los pequeños círculos de ciudadanos preocupados por lo público, en los cafés y en las tabernas que analizó en su primera obra. Y esto es lo que sucede con una teoría normativa carente de un diagnóstico realista de la naturaleza contradictoria de la civilización capitalista, que ha devenido sumamente hostil para la humanidad. El riesgo de una recaída en el utopismo estéril es lo que le sucede a la mera teoría normativa suspendida en la mera moral. Sin embargo, la de Habermas es una obra potente, monumental y abierta, que permanecerá por mucho tiempo entre nosotros.
Referencias
Habermas, Jürgen (1981), Historia y crítica de la opinión pública. La transformación estructural de la vida pública. G. Gili.
———————- (1981), La reconstrucción del materialismo histórico, Taurus.
———————- (1987), Teoría y praxis. Estudios de filosofía social, Tecnos.
———————- (1989a). Ciencia y técnica como ideología. Tecnos.
———————- (1989b). Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos, Cátedra.
———————- (1991), Escritos sobre moralidad y eticidad, Paidós.
———————- (1999). La inclusión del otro. Estudios de teoría política, Paidós.
———————- (2011). Escritos filosóficos 1. Fundamentos de la sociología según la teoría del lenguaje, Paidós.
- Vertido erróneamente al español como “opinión pública”, aún en contra de la voluntad del traductor Antoni Doménech. El término alemán correcto, aunque problemático, sería simplemente publicidad, con otro significado que el habitual de la mercadotecnia; esa es una plasticidad que el idioma español permite sin provocar confusiones. ↩︎
- Es sorprendente porque en uno de sus primeros trabajos elabora una reseña bibliográfica sobre la discusión filosófica en torno a Marx y al marxismo, provocada por la publicación de las Manuscritos de París. Ahí se distancia tanto del marxismo soviético como del marxismo occidental de corte hegeliano. Algunos de los libros que crítica, de hecho, abren el horizonte de interpretación de la obra de Marx más allá de un sesgo de economicismo reduccionista. Vid. Habermas, 1987. ↩︎
- El mundo de la vida se encuentra subsumido por los subsistemas económico y político-administrativo, ambos dirigidos por la racionalidad estratégica e instrumental. (Habermas, 2011: 215) ↩︎