En América Latina, el debate sobre el desarrollo y la necesidad de realizar en ese dominio trabajos teóricos y prácticos de carácter interdisciplinario comenzó hace un poco más de cuarenta años. La exigencia de investigaciones interdisciplinarias era uno de los rasgos sobresalientes del debate y de las luchas por el desarrollo llevadas a cabo a lo largo de los años 50 y 60 (del siglo XX), principalmente.
No obstante, aunque sería excesivo considerar como insignificantes las tentativas de los trabajos interdisciplinarios hechas en esa época, lo que es seguro es que, en su conjunto, ellas sólo dieron lugar a publicaciones donde se encontraban yuxtapuestos los artículos y los estudios provenientes de disciplinas diferentes, pero que no partían de una problemática común y tampoco permitían llegar a ella. Para decirlo en una palabra, tampoco fueron muy abundantes.
Poco tiempo después, las luchas por el desarrollo fueron conducidas al fracaso, siempre por vía de golpes de estado militares; las relaciones de fuerza tuvieron como resultado una fuerte restricción del espacio consagrado a las investigaciones y a los debates, cuando no su supresión pura y simple. En realidad, las hicieron desaparecer de la escena intelectual y política. Las tentativas interdisciplinarias poco concluyentes en sí fueron abandonadas sin contemplación. Resultados: no se logró el objetivo del desarrollo y tampoco se vio madurar una práctica que permitiera abordar y estudiar los problemas del desarrollo de forma interdisciplinaria. ¿Hay lecciones que extraer de esta experiencia para nuestras deliberaciones sobre la necesidad de la interdisciplina o de la transdisciplina para el porvenir del conocimiento?
I
Se pueden tomar como punto de partida dos preguntas: a) ¿de dónde venía la exigencia de los estudios interdisciplinarios sobre el desarrollo?, b) ¿cómo explicar que esta exigencia no haya quedado satisfecha?
La necesidad de abordar el desarrollo de manera interdisciplinaria apareció, de hecho, como una reivindicación de los sectores que sostenían en el debate que el problema del desarrollo tenía un carácter multidimensional. Esta constatación, a decir verdad, era admitida por todos o casi. Las primeras dificultades aparecieron cuando el debate reveló que históricamente el desarrollo ponía en cuestión a la sociedad en su conjunto en todas partes, pero decididamente mucho más en sociedades como las de América Latina; lo cual implicaba un proceso de cambios sociales profundos y globales. En otros términos, el carácter multidimensional del problema del desarrollo refería finalmente a la sociedad como totalidad, desde todos los puntos de vista. Lo que hace de la existencia social una totalidad articulada o transforma las experiencias dispersas y fragmentarias, incluso contradictorias, en una totalidad, era y sigue siendo el poder. Por lo tanto, el tema del desarrollo colocaba en primer plano la cuestión del poder en el seno de la sociedad. En efecto, si una sociedad puede ser reconocida como no desarrollada, es porque el poder se funda, precisamente, sobre esa situación de hecho.
En consecuencia, toda posibilidad de investigaciones, de debates y de prácticas interdisciplinarias sobre el desarrollo implicaba en primer lugar una perspectiva totalizante y, en segundo, tomar en cuenta la cuestión del poder. El hecho es, sin embargo, que ciertas disciplinas no tienen ninguna perspectiva de la totalidad. Eso va más allá de las intenciones y de la voluntad de los especialistas, ya que no llevan a cabo una reorganización de las bases mismas de su disciplina.
Algunas de esas disciplinas, como la economía clásica, se constituyen no solamente al margen de la totalidad sino contra ella. Parten en efecto del presupuesto que existe en el seno de la realidad alguna cosa que se puede calificar de economía y que sería una esfera de fenómenos que obedecen a sus “propias leyes”, fuera de la esfera social, política y cultural. Su discurso se pretende técnico y se distingue expresamente de “lo político”. Y, en consecuencia, del poder. De esa manera, es la negación del poder en el momento preciso en el que se ejerce, su predisposición instrumental, lo que hace parte de su transformación.
Dos reflexiones iniciales pueden ser planteadas a partir de la experiencia de América Latina que es, sin duda, donde la trayectoria es más larga y más densa en la discusión contemporánea relativa al desarrollo.
La primera es que toda posibilidad de interdisciplina y/o de transdisciplina se refiere a la cuestión de la totalidad, y que en el caso específico de las ciencias sociales, del desarrollo en particular, la totalidad engloba la cuestión del poder. La segunda reflexión es que no es posible establecer relaciones interdisciplinarias o transdisciplinarias si las disciplinas involucradas no se fundan o no se refundan con relación a la perspectiva de una totalidad. La categoría de totalidad emerge en ese dominio como un lugar central.
II
Todo eso nos lleva a preguntarnos ¿por qué precisamente ahora vemos surgir una nueva ola que afirma la necesidad de la interdisciplinariedad, al punto que corre el riesgo de aparecer como una verdadera panacea para el futuro del conocimiento?
Porque tiene algo de paradojal esta nueva exigencia de interdisciplina o transdisciplina que, de todas maneras, se refiere a la totalidad en el momento mismo en donde la crisis de la modernidad y el debate posmoderno han extendido la negación de la idea de totalidad, en particular en el plano de la existencia social.
Todo el mundo lo sabe, la tesis afirmada con energía por los posmodernos es que el mundo, en particular el mundo social, está fragmentado y disperso y que el sujeto mismo, suponiendo que ese término tenga un sentido, no puede ser sino fragmentario. En el debate sociológico, ciertos autores como Michael Mann (The sources of social power)[1] afirman que no existe ninguna entidad equivalente a la sociedad. Ninguna teoría de la sociedad es entonces posible y, a fortiori, ninguna teoría del cambio social. La visión atomista de la realidad, y notablemente de la realidad social, que pareciera haber sido evacuada del plano intelectual está de vuelta y sus pretensiones son hegemónicas.
Para numerosos autores, las experiencias del “socialismo realmente existente” expresarían los riesgos que conlleva el empleo de la categoría de totalidad. En consecuencia, la idea misma de totalidad parece perder toda pertinencia.
Y sin embargo las cosas no son tan simples. Es verdad que todas las corrientes intelectuales que critican el poder existente han sostenido la idea de la totalidad y el de la sociedad como totalidad, pero es igualmente demostrable que, en la modernidad europea u occidental, la totalidad ha sido presentada como “totalidad orgánica” (sobre todo por Saint-Simon) o, después de la segunda guerra mundial, como “totalidad sistémica”. Si bien esas no son las únicas totalidades concebibles, y mucho menos son todas las existentes en la tradición de otras culturas. Aunque, en el marco del presente artículo, nosotros no pretendemos llevar más lejos el análisis, en primer lugar, porque no tiene ningún sentido negar el carácter de totalidad de una sociedad. Y, en segundo término, la totalidad no puede ser y nunca fue ni “orgánica” ni “sistémica”. Porque no puede ser sino histórica, dicho de otra manera, articulación de experiencias y de elementos históricamente heterogéneos que la historia, y no la lógica de una entidad cualquiera suprahumana, reúne y que se articulan en relaciones de poder. Pero esta articulación es una estructura que, contradictoria, heterogénea y abierta, no es menos real y actuante en tanto que totalidad. En cuanto a su duración, depende a la vez de eso que pasa en la historia que hacen las gentes.
Las ideas de totalidad “orgánica” o “sistémica” forman parte de la pretensión homogeneizante del poder en el marco de la experiencia europea. En las otras culturas, la diversidad es plenamente legítima; forma parte de la naturaleza de las cosas del mundo. Por lo tanto, la reconstitución de la idea de totalidad para tomar en cuenta la incoherencia, la diversidad y la heterogeneidad de la historia, al mismo tiempo que su articulación en un momento y durante un tiempo, obliga a rebasar los límites de la epistemología occidental y reconstituir sobre esa base las disciplinas convocadas a la interdisciplinariedad y la transdisciplinariedad.
La crisis actual de la modernidad plantea igualmente una cuestión fundamental, hasta determinante. Se trata de la crisis del paradigma de la modernidad europea, del conocimiento entendido como relación sujeto-objeto, en la cual el sujeto es, en realidad, el individuo constituido por él mismo, por su capacidad de reflexión y su discurso, y no también como una sede de relaciones sociales múltiples. Y el objeto a su vez está colocado como una entidad idéntica a ella misma, dotada de propiedades específicas que la “definen” y no como un momento y un modo en un campo de relaciones dadas. De ahí la relación de exterioridad entre “sujeto” y “objeto”. Es conveniente señalar que este paradigma es extraño o ajeno a cualquier otra visión cósmica, de todas las otras culturas. Pero ha sido uno de los fundamentos de la visión universalista de la racionalidad occidental. Será el estado actual de la investigación científica occidental, en particular de la física, lo que terminará por quitar a ese paradigma toda base y toda solidez. Es necesario, sin embargo, admitir que al hacerlo, se va al encuentro de otros paradigmas del conocimiento, que existen en otras culturas y en las cuales la relación de exterioridad entre “sujeto” y “objeto” no es posible.
Tal vez no es aberrante pensar que el paradigma cognitivo de la modernidad o de la racionalidad europea, que ha fundado su pretensión de ser la racionalidad lisa y llanamente, ha sido elaborado y reforzado en el contexto mismo de la historia europea donde, tanto en razón del emergente carácter capitalista de las relaciones sociales, como del carácter colonial de las relaciones con las otras sociedades y culturas, las relaciones con “el otro” no podían ser admitidas más que como relaciones entre entidades desiguales, en el sentido jerárquico del término, y no como relaciones jerárquicamente iguales aunque entre elementos diversos y diferentes. Las otras sociedades y culturas han sido definidas como inferiores, condenadas a ser “objeto” de estudio o de prácticas de dominación, y como entidades con las cuales no se podían admitir más que relaciones de exterioridad.
Las formas y los efectos de esta relación colonial han sido diferentes en cada caso. En América, la exterminación masiva de la población (percibida principalmente como mano de obra descartable) fue seguida de un largo proceso de colonización del imaginario que se tradujo, en un primer momento, por la represión y la prohibición de toda objetivación y de toda formalización posible, en el plano intelectual, simbólico yestético y, en un segundo momento, por la introyección forzada de creencias, sobre todo religiosas, que sirvieron de mecanismos de control social, de candados protectores de la dominación. Es necesario recordar que en las sociedades coloniales americanas no existía ni la policía ni el ejército profesionales. El control social se ejercía a través del control del imaginario. De esa manera, las culturas alguna vez brillantes de la región azteca y mesoamericana así como de la región andina y amazónica fueron transformadas en subculturas de campesinos analfabetas, limitados a refugiarse en la expresión oral y de tener como único canal de expresión intelectual o de formalización de imágenes visuales la lengua dominante y los esquemas de la cultura dominante. En el caso de las culturas de Asia y de Medio-Oriente, los colonizadores no llegaron a tales extremos, pero una gran parte de las conquistas culturales anteriores de esos pueblos ha sido deslegitimada en Europa o considerada a lo sumo como histórica, perteneciente entonces al pasado. África ha sido en parte una tierra de explotación y de extracción de mano de obra esclava, más que organización de sociedades coloniales de tipo americano o antillano incluso, en un estado posterior, tales sociedades se cerraron como fue el caso en Sudáfrica.
De hecho, las expresiones simbólicas y formales –las artes visuales en particular– no pudieron ser destruidas. Pero se niegan a reconocerlas como tales y se les relega al rango de expresiones “folklóricas”, fuente de “inspiración” de los “verdaderos” artistas occidentales.
Lo que es verdaderamente sorprendente, teniendo en cuenta esta historia, es que los pueblos sobrevivientes hayan logrado no solamente resistir durante cinco siglos rechazando la degradación de su identidad, sino movilizarse efectivamente en la perspectiva de una nueva base de resurgimiento cultural que se despliega hoy en el conjunto del mundo colonial, incluyendo a la población africana en Estados Unidos.
Un paradigma del conocimiento organizado sobre tales bases como modo de poder no puede desarrollar de manera eficaz la interdisciplina o la transdisciplina. La idea de totalidad ha quedado siempre trunca o cerrada, orgánica o sistémica, cuando no está ausente. En cuanto a las relaciones cognitivas entre la especie y el mundo, no pueden fundarse más en perspectivas de dominación entre los miembros de la especie de una parte, y entre ellos y el resto del mundo en la otra. La crisis de la modernidad y de la racionalidad occidental abre la posibilidad para las disciplinas de reconstruirse en la misma dirección que la reconstrucción de nuestras ideas sobre la producción del conocimiento y sobre las relaciones entre nosotros y los otros, entre la especie y el resto del mundo en el proceso mismo del conocimiento.
III
La crisis de la racionalidad y de la modernidad europea pone en cuestión las relaciones entre la cultura occidental y los otros. Y como eso ocurre en el momento mismo de la planetarización del mundo, el debate sobre el desarrollo y sobre los encuadres y los estudios interdisciplinarios demandan ser reformulados en toda su amplitud.
Es necesario al inicio admitir que el proceso de redistribución del control de los recursos del mundo entero en provecho de una pequeña minoría de la especie, que comenzó con la conquista de América, se dirige hoy hacia una nueva etapa. No es posible plantear el problema del desarrollo al margen de esta cuestión, es decir, renunciando a estudiar cómo el poder planetario está en vías de constituirse.
El poder hoy es planetario porque en el sentido físico del término cubre el planeta entero. Eso significa en primer lugar una concentración nueva y mejorada del control de los recursos del mundo en beneficio de una minoría de la población del planeta. En segundo lugar, esta concentración no opera solamente en términos de clase, sino también según las líneas directrices de la dominación colonial que no cesa de afirmar su control después de cinco siglos.
En tercer término, eso significa un modelo cognitivo ligado a esas relaciones de poder, y la ambición metafísica de alcanzar la validez universal, lo que establece con las otras culturas relaciones que paralizan todo desarrollo real, las transforma en objetos de estudio en lugar de fundar con ellas relaciones de comunicación y de intercambio de ideas, de conceptos, de experiencias, de visiones del mundo y visiones del porvenir.
El debate sobre el desarrollo, el debate sobre la interdisciplina, exigen que todas esas cuestiones sean planteadas. No es posible sostener el desarrollo sin luchar por la redistribución de los recursos mundiales. Este objetivo, a su vez, no puede realizarse sin la descolonización de las relaciones culturales. Eso significa, nada menos, que una reconstrucción epistemológica que opera sobre la base de la comunicación y del intercambio entre culturas.
Las bases de una nueva racionalidad exigen que se parta de la reconstitución de las relaciones con el otro, y que se admita la legitimidad de las diferencias, no como base de la desigualdad tal como pasa todavía hoy.
El carácter colonial de las relaciones entre los pueblos y las culturas, rasgos característicos de la explotación de clase, es el elemento crítico, el verdadero nudo del problema del desarrollo, y también del conocimiento.
* Ofrecemos aquí un material que hasta hora permanecía inédito en idioma castellano. La traducción que ahora presentamos fue hecha por María Haydeé García Bravo, a partir de la publicación en francés del trabajo que Aníbal Quijano expuso en el Coloquio internacional sobre la interdisciplinariedad, organizado por la UNESCO en París del 16 al 19 de abril de 1991.
La publicación salió un año después, porque Eduardo Portella, literato, intelectual y político brasileño quien fungía como director general adjunto de la UNESCO, congregó los trabajos y escribió la introducción. Federico Mayor Zaragoza en su calidad de director de la UNESCO (1987-1999) redactó el prefacio. La obra es: Entre savoirs. L’interdisciplinarité en acte: enjeux, obstacles, perspectives (études réunies sous la direction d’Eduardo Portella), Toulouse: Editions Erès/UNESCO, 1992. [Entre saberes. La interdisciplinariedad en acto: desafíos, obstáculos, perspectivas].
El coloquio estuvo dividido en 4 ejes:
- La interdisciplinariedad: problemas metodológicos, epistemológicos y hermenéuticos
- Interdisciplinariedad y medio ambiente
- La interdisciplinariedad frente al desarrollo
- Interdisciplinariedad y alfabetización
El trabajo de Quijano fue ubicado en el tema 3, que se llevó a cabo el jueves 18 de abril. Por la mañana expusieron A. Benachehou Director de la División de estudios sobre el desarrollo, Francia), “La crisis del desarrollo y la necesidad del trabajo interdisciplinario”; Ignacy Sachs (Centro de Investigación sobre el Brasil contemporáneo de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales, Francia), “El desarrollo: un concepto interdisciplinario por excelencia”; Roberto Da Matta (Instituto Kellogg de la Universidad de Notre Dame, EUA), “Trabajando pensamientos sobre interdisciplina: una perspectiva antropológica”; Takeshi Hiromatsu (Profesor en el Centro de Investigación Avanzada para la Ciencia y la Tecnología de la Universidad de Kyoto, Japón) “El Centro de Investigaciones para la Ciencia y la Tecnología: estudio de caso”, luego hubo un primer debate: ¿Cómo desarrollar la investigación y la formación interdisciplinarias aplicadas al desarrollo?
Luego de la comida Quijano estuvo en la mesa con Emmanuel Carneiro Leão (del Centro de Filosofía y Ciencias y Humanas de la Universidad Federal de Río de Janeiro, Brasil) “Hacia una crítica de la interdisciplinariedad”. Y al cierre se realizó el debate ¿Cómo reforzar los vínculos entre la investigación interdisciplinaria y la decisión en materia de desarrollo?Participaron también en el coloquio: Félix Guattari, con un trabajo sobre “Fundamentos ético-políticos de la interdisciplinariedad”; Michel Maffesoli “Sociedades complejas y saber orgánico”; Gianni Vattimo “La educación contemporánea entre epistemología y hermenéutica”.
[1] Por la fecha de publicación del texto de Quijano, se refiere a aquí al primer volumen que Michael Mann publicó en 1986: The Sources of Social Power: Volume 1, A History of Power from the Beginning to AD 1760, Cambridge: Cambridge University Press. Publicado en español en 1991: Las fuentes del poder social. 1, Una historia del poder desde los comienzos hasta 1760 d.c., Madrid: Alianza Editorial. La obra completa está constituida por otros tres volúmenes: The Sources of Social Power: Volume 2, The Rise of Classes and Nation States 1760-1914, Cambridge University Press, 1993 (en español: Las fuentes del poder social. 2. El desarrollo de las clases y los Estados nacionales, 1760-1914, Madrid: Alianza Editorial, 1997. The Sources of Social Power: Volume 3, Global empires and revolution, 1890-1945, New York: Cambridge University Press, 2012 y The Sources of Social Power: Volume 4, Globalizations, 1945-2011, New York: Cambridge University Press, 2013 (estos dos últimos sin traducción al español).