El libro recientemente editado de Ramón Grosfoguel, De la sociología de la descolonización al nuevo antiimperialismo decolonial (Akal, Ciudad de México, 2022) conforma una muestra representativa de sus escritos más relevantes. Incluye un prólogo que lo sitúa biográfica e intelectualmente y, también, una entrevista, que ofrece detalles acerca de su recorrido.
Para quienes tengan cierta familiaridad con las discusiones “decoloniales” latinoamericanas, el nombre de Ramón Grosfoguel salta a la vista al poco tiempo de hurgar en torno a ello. Sin embargo, gran parte de su producción se encontraba dispersa en diversas publicaciones: libros colectivos, revistas, incluso algunos textos se encontraban en inglés.
Hay una multiplicidad de temáticas y de abordajes en este volumen. Ante la dificultad de intentar elaborar una síntesis del contenido del libro, buscaré retratar lo más fielmente posible algunas de sus tesis y análisis, para proceder a plantear ciertas interrogantes.
Uno de los ejes recurrentes del acercamiento de Grosfoguel a las dinámicas de la modernidad irá, en primer lugar, en una dirección bastante clara: la misma modernidad se le presenta imbricada con el colonialismo y la colonialidad. Eso lo llevará a diversas consideraciones. Por un lado, en parte siguiendo los análisis de Aníbal Quijano, Grosfoguel encontrará que el abordaje teórico del funcionamiento del capitalismo que recurre exclusivamente al concepto de clase social es insuficiente, ya que no alcanza a captar otro tipo de jerarquías y asimetrías. Así, indica la presencia de lo que Quijano conceptualizaba como “clasificación social”, de tal modo que para Grosfoguel hay que teorizar el cruce, la confluencia y la articulación de jerarquías y opresiones múltiples, que operan al mismo tiempo. Retomando también la perspectiva feminista de la interseccionalidad, Grosfoguel busca dar cuenta de la forma en que la ubicación de los sujetos en el marco de las relaciones capitalistas de producción está atravesada también por un sistema “racial” y de género. A esto le agregará la “espiritualidad”.
Podríamos ejemplificar todo ello con un par de casos hipotéticos: un trabajador asalariado blanco de Chicago se encuentra en desventaja y subordinado, pero si se toman en cuenta las relaciones globales de poder y dominación, es un sujeto con privilegios y derechos frente a una trabajadora asalariada de origen mixteco laborando en las maquiladoras fronterizas, en Ciudad Juárez, México.
Parcialmente, esto lo formulará Grosfoguel con la separación entre la “zona del ser” ante la “zona del no ser”, expresión retomada de Frantz Fanon. En la “zona del ser”, que corresponde a la realidad social de las metrópolis occidentales y a los espacios “occidentalizados” habría, efectivamente, ciertas asimetrías, pero a la vez se conforma un reconocimiento de los derechos de los sujetos sociales subordinados, del “otro” en la “zona del ser”. Otro tipo radicalmente diferente de dinámica se configura en la “zona del no ser”. Allí, el trabajo coactivo como práctica regular sumada al terror y la violencia como forma común de consolidar las relaciones de dominación generan otro tipo de realidad social. A grandes rasgos, para Grosfoguel esta forma diferenciada de lógicas sociales responde al paquete de jerarquías constitutivas del mundo moderno-colonial. De allí, la distancia que se asume en varios textos del volumen frente a la “izquierda occidentalizada”, esto es, a la izquierda que utiliza como matriz teórica fundamentalmente al marxismo. Esa toma de distancia tiene, me parece, varias dimensiones entrelazadas.
Uno de esos ejes ya lo indicaba, la insuficiencia de la noción de clase social y la también incapacidad teórica resultante de ver en la modernidad sólo su faceta capitalista y no su dimensión colonial. Para Grosfoguel, el capitalismo es una parte de una suerte de “paquete” más vasto, fundamentalmente se trata de situar a la modernidad como una civilización. En ese horizonte, argumenta el autor, hay una constelación de elementos, por ejemplo, la modernidad/colonial se caracteriza por una relación específica con la naturaleza, que se expresa en la filosofía cartesiana, en donde se separa al “sujeto” del “objeto”, la res cogitans, de la res extensa. Se dan las condiciones, entonces, para una relación extractivista y de explotación hacia la naturaleza. De tal modo que el capitalismo es, en esta óptica, una parte, un fragmento de la civilización moderna. Como tal, y recuperando, hay que decirlo, algunas consignas y perspectivas del movimiento indígena contemporáneo, Grosfoguel habla de la civilización moderna como una “civilización de muerte.” Esta civilización de muerte sólo es propiamente captada si uno se coloca en la postura epistemológica de la “zona del no ser.”
Paralelamente, la civilización moderna conlleva una epistemología dominante, como ya indicaba. Esto llevará a Grosfoguel a retomar la noción de “epistemicidio” de Boaventura de Sousa Santos. Y es justamente aquí que quisiera indicar otras vías que podrían recorrerse para abordar la problemática que busca plantear Grosfoguel. El problema es complejo y tiene varios niveles. Intentaré formularlo de la manera más sucinta y clara posible.
Para Grosfoguel, es en el siglo XVI cuando se van perfilando los “epistemicidios”, la destrucción de otros modos de captar el mundo y de representarlo, cuyos portadores, por ejemplo, las culturas indígenas de Abya Yala o los sujetos africanos esclavizados en el Caribe, ven arrasadas y sustituidas sus propias epistemologías. Este es un hecho indiscutible de ese periodo colonial temprano: la destrucción de imaginarios y saberes de las culturas indígenas y africanas. Inclusive, de este hecho ha dado cuenta minuciosamente la historiografía especializada en América colonial, como lo muestra la extensa obra de Serge Gruzinski, empezando por La colonización de lo imaginario de 1988.
La problemática se va delineando cuando uno intenta demarcar hasta qué grado y con qué profundidad se consumaron los “epistemicidios”. Grosfoguel toma nota de ese problema, lo alcanza a ubicar. Quisiera, como sea, sólo indicar toda una constelación de intentos y búsquedas en el pensamiento latinoamericano para captar ese terreno específico. Pienso en la imagen de Caliban, aunque propiamente bastaría ubicar los avatares de la noción de “transculturación” en Fernando Ortiz, profundizados y prolongados por Ángel Rama. O la propuesta de Bolívar Echeverría en torno al concepto de “codigofagia”.
Tanto la noción de “transculturación” como la de “codigofagia” dan cuenta de una compleja actitud de los sujetos subordinados del mundo colonial, justamente ante un proceso en curso de dominación cultural, de “epistemicidio”. Lo llamativo es que en este tipo de procesos y ante una condición de marcadísima asimetría, los sujetos dominados colonialmente no sufren pasivamente la destrucción de su horizonte de sentido, sino utilizan estratégicamente los elementos culturales hegemónicos, “occidentales”, para imprimir su propia perspectiva y marcar las prácticas culturales con su sello específico. Lo ocurrido con la “Regla de Ocha” o “santería” en Cuba, dinámica examinada por Ortiz, o con la conversión de Tonantzin en la Virgen de Guadalupe, proceso analizado por Bolívar Echeverría, podrían ejemplificar este tipo de acontecimientos.
Al señalar esto, sólo quiero mostrar que el mundo colonial americano supuso diversos tipos de respuestas de parte de los sujetos subordinados, de los “subalternos”. Algunas de esas respuestas implicaron desafíos abiertos y rebeliones, mientras en otras ocasiones se configuraron mecanismos de desobediencia sutil, aunque sistemática. Propiamente, el universo colonial, junto con sus legados actuales, es un universo abigarrado que abarca diversas realidades y actitudes. Como indiqué al comienzo, este libro de Ramón Grosfoguel condensa una trayectoria muy visible en el marco de los debates “decoloniales” latinoamericanos. A lo largo del volumen se perfila un posicionamiento específico dentro de ese marco de discusión, así como un estilo particular, más “político” y menos “epistémico”, ya que el propio autor enfatizará que no se imagina a las posturas “decoloniales” como ejercicios solamente de producción de conocimiento, sino que las sitúa como formas de intervención política. Y hay allí toda una veta de discusión, toda una serie de posicionamientos, que ya no buscaré analizar.