Los intereses filosóficos de Lenin quedan demostrados particularmente por una serie de manuscritos conocidos como Cuadernos filosóficos. No se trata de una “obra” concebida en el escritorio, sino de una colección de notas de lectura y extractos de obras filosóficas de diversos autores con fines de estudio. Fueron compilados en diferentes períodos de su vida y reunidos editorialmente después de su muerte bajo este título. El lapso temporal abarcado va desde las primeras notas sobre la Sagrada Familia de Marx y Engels en 1895 hasta las notas sobre un escrito de Plenge en 1916. La mayor parte, y la única que el propio Lenin tituló efectivamente Cuadernos filosóficos, se remonta a los años 1914/15, período en el que, en Berna, leyó y anotó obras importantes con las que llenó ocho cuadernos cuidadosamente numerados y comentados. Es de particular importancia la famosa lectura de La ciencia de la lógica de Hegel que, por sí sola, ocupa tres de los ocho cuadernos.
En italiano aparecieron dos ediciones tituladas Philosophical Quaderni. La primera, editada por Lucio Colletti para Feltrinelli en 1958,[1] basada en la edición rusa de 1947 (Ленин 1947). La segunda, editado por Ignazio Ambrogio, apareció para Editori Riuniti/Progress en tres ediciones diferentes: como vol. 38 de las Obras (Lenin 1969b), como volumen separado (Lenin 1971) y finalmente, como segunda parte del tercer volumen de las Obras Escogidas en seis volúmenes (Lenin 1973). Ésta se basa en la última edición rusa[2] que añade textos importantes respecto a la de 1947 y, por lo tanto, es más completa que la de Colletti.[3]
Varios textos sobre Marx y Hegel fueron redactados en varios períodos hasta 1895 en Berlín. Se remontan al resumen de la Sagrada Familia de Marx y Engels, 23 páginas de un cuaderno aparte, probablemente escrito en agosto (en todo caso entre mayo y septiembre de ese año, durante su primera estancia fuera de Rusia). Los Cuadernos filosóficos actuales, que son una serie de manuscritos a los que el propio Lenin dio este título, datan de 1914/15 en Berna. Su orden cronológico probable es el siguiente:
1) Hegel. Lógica I. Extractos de la Ciencia de la Lógica; contiene hasta el extracto de la página 215 del cuarto volumen de las Hegelian Werke, 1834. Lenin cita todas las obras de Hegel de la edición alemana de las Werke en 18 volúmenes, Berlín, 1832-1845 (más un volumen adicional publicado en 1887).
2) Hegel. Lógica II. Hasta el extracto de la página 282 del volumen V de las Werke, 1834.
3) Hegel. Lógica III. Extractos hasta el final del quinto volumen de las Werke y de la Enciclopedia, así como anotaciones relativas al Traité de Chimie de J. Perrin. Los extractos y notas sobre la Ciencia de la Lógica fueron compilados entre septiembre de 1914 y el 17 de diciembre del mismo año (fecha escrita por el propio Lenin en el texto) y siempre están numerados progresivamente por Lenin (pp. 1-115).
4) Feuerbach. Resumen del Leibniz de Feuerbach. Probablemente compilado en el período septiembre-noviembre de 1914.
5) (varía +) Hegel. Contiene notas sobre Genoff, Volkmann, Verworn y el comienzo del resumen de las Conferencias de historia de la filosofía de Hegel.
6) Hegel. Fin del resumen de las Conferencias sobre historia de la filosofía. Los extractos y notas de las Lecciones de Historia de la Filosofía de Hegel fueron compilados a principios de 1915. Lenin utiliza los volúmenes XIII-XV de la edición de las Werke antes mencionada, Berlín, 1833-1836.
7) Hegel. Extractos de las Lecciones sobre filosofía de la historia de Hegel. Primera mitad de 1915.
8) Filosofía. Notas sobre Dannemann, Darmstadt, Napoleón, resumen de la Logique de Hegel de Noël, fragmento titulado “Plan de la dialéctica” (lógica) de Hegel, notas sobre Haas y Lipps, resumen del Heráclito de Lassalle, fragmento sobre el tema de la dialéctica, resumen de la Metafísica de Aristóteles. Terminado en mayo de 1915.
Es posible, o cuando menos probable, la existencia de otros materiales que no han llegado hasta nosotros. A modo de ejemplo, de los numerosos títulos incluidos en la rica bibliografía al pie de la entrada Karl Marx, escrita por Lenin en la misma época para el Diccionario Enciclopédico Granat. No hay notas, pero al menos para algunos de los textos indicados, el propio Lenin declaró un estudio en profundidad.
En términos generales, hay que tener en cuenta algunas advertencias a la hora de leer los textos. La primera y más importante es que no son textos escritos para su publicación, por lo tanto, no han sido autorizados por el autor. La segunda es que el texto tiene múltiples capas. Usualmente se divide en dos columnas. Por un lado están los “extractos” o, mejor dicho, la transcripción en el cuaderno de partes del texto que Lenin estaba leyendo; por el otro, sus intervenciones que se dividen en tres modalidades diferentes: 1) subrayado y énfasis; 2) comentarios al margen, que generalmente parecen resumir el contenido o significado del pasaje en cuestión en términos de la obra misma; 3) más comentarios, generalmente encerrados dentro de una caja, que representan -siempre en términos generales-, una reflexión más autónoma de Lenin. La distinción es naturalmente indicativa y en algunos casos la diferencia entre los niveles 2 y 3 está sujeta a interpretación.
1. Antes de los Cuadernos filosóficos: materialismo y empirocriticismo
Para enmarcar los problemas que Lenin aborda en los Cuadernos filosóficos parece esencial partir de su otro texto teórico fundamental, a saber, Materialismo y empiriocriticismo. Notas críticas sobre una filosofía reaccionaria.[4] En esta obra, la intención de Lenin es una crítica filosófica, pero sobre todo política, de las posiciones expresadas en la colección de artículos titulada Ensayos sobre la filosofía del marxismo por V. Bazarov, A. Bogdanov, A. Lunacharskij, S. Suvorov y otros, que aparecieron en 1908 (Богданов 1908), así como otras publicaciones, la más importante es sin duda la obra de Bogdanov, Empiriomonismo (Богданов 1904-06). La disputa filosófica es simplemente la dimensión intelectual de un choque político igualmente acalorado y, en última instancia, irreconciliable entre Lenin y la izquierda del partido, los otzovistas,[5] que se oponían a la participación en los trabajos de la Duma. Más allá del factor táctico contingente, lo que dividió a los dos grupos fue la concepción misma del partido y del papel de los intelectuales dentro de éste: mientras Lenin encontró límites intrínsecos a la capacidad de autoorganización del proletariado y, en consecuencia, identificó la necesidad de un grupo de revolucionarios profesionales que guiaran y dirigieran al movimiento político -cuyo origen no sería necesariamente proletario, sino, la mayor parte de las veces, burgués-; por su parte, los otzovistas veían el objetivo principal de la lucha en el desarrollo de una cultura proletaria autónoma, en la educación de las masas para que ellas mismas expresaran su liderazgo desde dentro, sobre todo en una fase de estancamiento como la que siguió al fin de las actividades revolucionarias del período 1905-07. En este sentido son famosas sus escuelas en Capri y Bolonia. El choque político tuvo su correlato intelectual en la discusión teórica, especialmente en el intento de una refundación filosófica del marxismo que tomara en cuenta las nuevas posiciones epistemológicas empiriocriticistas desarrolladas sobre todo por Mach y Avenarius y respaldadas por Bogdanov y otros. Según Lenin, estas posiciones teóricas son consistentes con los errores tácticos de estos autores, un reflejo filosófico de sus posiciones políticas.
En Materialismo y empiriocriticismo, la obra dedicada a su crítica, Lenin desarrolla algunos conceptos fundamentales de su propia concepción filosófica que retomará en los Cuadernos filosóficos con acentos a veces diferentes. En realidad, como veremos, la discusión sobre la continuidad o discontinuidad entre esta obra y las notas posteriores es uno de los puntos más controvertidos del debate. Uno de los aspectos en los que más insiste Lenin es en la centralidad de la existencia de la realidad independientemente del pensamiento que la piensa; este es un elemento clave de su trabajo sobre “materialismo dialéctico”.
Antes de continuar, es necesaria una breve digresión sobre esta expresión que nunca fue utilizada por el propio Marx. Se puede encontrar “de alguna manera” en el Anti-Dühring de Engels donde leemos: “Éste esencialmente dialéctico” (Engels 1878, trad. it. p. 25, modificado), donde “éste” se refiere al “materialismo moderno” (en la traducción italiana, “éste” ha sido reemplazado por “materialismo”). Sin embargo, la combinación de dialéctica y materialismo se encuentra en numerosos pasajes de la obra. La expresión en su formulación clásica tal vez sea mencionada por primera vez por Dietzgen en un escrito de 1875 titulado Die Religion der Sozialdemokratie (Dietzgen 1870-75) y utilizada con clara referencia a Engels y el Anti-Dühring en Streifzüge eines Sozialisten in das Gebiet der Erkenntnißtheorie, también anotado por Lenin (Dietzgen 1887; Lenin trabaja en la colección Kleinere philosophische Schriften – Dietzgen 1903 – que lo incluye). Su uso será introducido en el contexto marxista maduro por Plechanov, al menos a partir de su artículo de 1891 sobre Hegel que apareció en “Die Neue Zeit” con el título Zu Hegel’s Sechzigsten Todestag (Plechanov 1891), muy apreciado por el propio Engels (ver carta a Kautsky del 3 de diciembre de 1891 en: Marx, Engels 1982, p.240). Plejánov lo transformó en la categoría filosófica fundamental del marxismo en su famoso escrito de 1894 Sobre el problema del desarrollo de la concepción monista de la historia, que apareció el año siguiente. (Plejánov 1895).
Volviendo a la discusión, según Lenin, los empiriocriticistas disuelven la materia en sus leyes que son, en cuanto tales, producto del pensamiento y tienen realidad en su interior; al hacerlo, apoyan posiciones idealistas y subjetivistas que Lenin, siguiendo la cadena genealógica, remonta a Berkeley y que tienen un paso igualmente decisivo en Kant. Este es también un elemento importante en la perspectiva de la crítica al marxismo kantiano en boga en aquellos años. La cuestión espinosa, que ya ha surgido en las respuestas de los empiriocriticistas a Plejánov, que también los había acusado de idealismo, es el aparente resurgimiento de una “cosa en sí misma” más allá del pensamiento. Lenin, para escapar de esta crítica, hace distinciones y sostiene que no hay en principio ninguna otra vida y, por lo tanto, ninguna cosa en sí misma; la distinción es sólo entre lo conocido y lo aún no conocido. Las cosas que existen fuera e independientemente de nosotros, se “reflejan” o se “espejean” en el proceso cognitivo que no las crea, pero las conoce relativamente. Sin embargo, la acumulación de estas verdades relativas es verdad absoluta en cada etapa porque lo que se conoce es verdadero porque corresponde al mundo objetivo que existe fuera e independientemente del pensamiento. Esta verdad objetiva se capta en una fase específica del proceso cognitivo de la realidad de la humanidad. Que no se sepa todo, no significa que no se pueda -en principio-, saberlo todo. Y esto no significa que lo que ahora se sabe parcialmente no sea objetivamente cierto. La práctica es la clave para el acuerdo entre el mundo subjetivo y el objetivo: la realización práctica del aparato teórico demuestra su verdad. Los empiriocriticistas, al no tener una concepción objetiva de la materia, carecen del elemento de verificación y por tanto reducen la teoría/realidad a una mera construcción subjetiva y a su coherencia/universalización en el conocimiento interhumano. Las notas filosóficas que nos han llegado hasta estos años y las de los inmediatamente siguientes parecen centrarse precisamente en lecturas “materialistas”.
2. Hacia la dialéctica: la correspondencia Marx-Engels
La formación filosófica de Lenin está marcada enfáticamente por algunos autores a través de los cuales asimiló las obras de Marx y Engels y por una cierta cultura política. Se trata principalmente de Chernyshevskij y Plejánov. Las obras “filosóficas” clásicas en las que se basa Lenin son, sobre todo, los engelsianos Anti-Dühring y Ludwig Feuerbach. A través de estos autores, incluidos Dietzgen y Herzen en la lista, Lenin identifica como el punto nodal de la problemática político-filosófica de su tiempo, la formulación de una filosofía -el materialismo dialéctico-, que pueda sostener de manera autónoma una confrontación con las filosofías burguesas. Él ve en la oposición entre idealismo y materialismo la batalla campal con la filosofía burguesa, tal como lo indica Engels en su texto sobre Feuerbach. Sin embargo, debemos tener cuidado -piensa Lenin-, de no caer en un materialismo vulgar y plano; y procurar, por el contrario, preservar los grandes progresos obtenidos, sobre todo por la dialéctica hegeliana. El tema del carácter central y revolucionario de la dialéctica hegeliana en el pensamiento de Lenin pasa seguramente por su lectura de Chernyshevskij, Herzen y Plejánov.[6] Ellos identifican una gramática revolucionaria caracterizada por “saltos”, que se contrapone a una mera transformación gradualista y que, en cambio, se articula a través de puntos de ruptura. El Anti-Dühring actúa en este sentido como horizonte de significado y como marco de referencia para una mayor elaboración del tema de la dialéctica materialista que, por un lado, debe defender la existencia independiente de la realidad respecto al pensamiento -el materialismo-; y, por el otro, considera el carácter dinámico –dialéctico– de la realidad que tiene en sí misma su propio movimiento, del que también forman parte el conocimiento y la subjetividad.
La idea de la “dialéctica” como tema fundamental para pensar la unidad de la realidad en todos sus aspectos se refuerza en la mente de Lenin a través de un pasaje fundamental, no siempre suficientemente apreciado en las interpretaciones, a saber, el estudio en profundidad de la correspondencia de Marx y Engels que publicó en cuatro volúmenes en 1913 editado por Bebel y Bernstein (Bebel, Bernstein 1913). Aunque no le gustó especialmente la edición, Lenin extrajo de estos cuatro volúmenes algo similar a lo que haría más tarde con sus obras filosóficas: 76 densas páginas de un gran cuaderno lleno de extractos transcritos y comentados (correspondientes a 480 en el idioma alemán moderno).[7] Los temas que más le apasionan son el método dialéctico, el intento engelsiano de desarrollar una dialéctica de la naturaleza y la dimensión conflictiva, política y dialéctica de la oposición de clases; es decir, encontrar una manera de mantener unidas las conexiones de la realidad en todos sus aspectos. Al final del estudio de esta correspondencia, Lenin hace “extractos de extractos”, es decir, selecciona quince de sus notas en siete de las cuales aparece el nombre de Hegel (Lenin 1963b, pp. 471ff.). La segunda pista que nos permite afirmar que el estudio de las letras conduce directamente a la dialéctica -y por tanto a Hegel como su teórico más eminente- es la reseña que Lenin escribió al calor del trabajo sobre esta correspondencia en 1914 para el “Prosveščenije”; pero que no aparecerá hasta muchos años después, el 28 de noviembre de 1920, en “Pravda” con motivo del centenario del nacimiento de Engels. En este texto Lenin comenta:
“Si intentamos definir con una sola palabra, por así decirlo, el eje de toda la correspondencia, el punto central hacia el cual converge toda la red de ideas expresadas y discutidas, esta palabra será: dialéctica. La aplicación de la dialéctica materialista a la reelaboración de toda la economía política, desde sus fundamentos – historia, ciencias naturales, filosofía, política y táctica de la clase obrera: – esto es lo que más interesa a Marx y a Engels, esto es lo más esencial y lo más nuevo que aportan, en eso consiste su brillante paso adelante en la historia del pensamiento revolucionario (Lenin 1963a, p. 509).
En septiembre de 1914 comenzó a estudiar sistemáticamente la ciencia de la lógica.
3. La relación con Hegel ante los Cuadernos filosóficos
El período en el que Lenin escribió los Cuadernos filosóficos es decisivo en varios aspectos. Lleva varios años exiliado y vive en Cracovia, con vacaciones en Pororin; de allí se trasladó a diversos puntos de Europa para participar en iniciativas relacionadas con su actividad política. Son años de enfrentamientos, en los que asume un juicio cada vez más severo sobre Kautsky y diferencia cada vez más su posición de la de Rosa Luxemburgo. Los temas más discutidos en sus discursos, artículos y correspondencia son la cuestión nacional y el reformismo, del que es extremadamente crítico. El estallido de la Primera Guerra Mundial y la “traición” de los partidos socialistas que votaron a favor de los créditos de guerra llevaron también al extremo el conflicto político contra los “traidores” de la Segunda Internacional, que se consideraba políticamente terminado. Al estallar la guerra, Lenin y su esposa tuvieron que abandonar Polonia -él también fue encarcelado durante unos días como ciudadano de un Estado enemigo- y se dirigieron a Berna, donde se crearon condiciones paradójicamente favorables para un período de estudio: la imposibilidad de una acción política inmediata y la disponibilidad de una rica colección de obras en las bibliotecas locales permitieron a Lenin llevar a cabo un estudio meticuloso y relativamente sistemático de la producción teórica de Hegel. Leyó, copió y anotó la Ciencia de la Lógica(apoyada por la Enciclopedia en algunas partes), las Lecciones de historia de la filosofía y las Lecciones de filosofía de la historia. Luego hace lo mismo con otras obras, entre ellas la Metafísica de Aristóteles y, no en vano, el Heráclito de Lassalle, la misma obra mencionada por Marx en la carta a Engels en la que habla del “servicio” que le prestó la relectura de la Ciencia de la Lógica y en el que critica a Lassalle por su incapacidad para comprender el método dialéctico al que, a lo sumo, imita en el formalismo; esta carta es obviamente bien destacada por Lenin en sus extractos de la correspondencia de Marx y Engels (Lenin 1963b, p. 40).
Una razón contingente para estos estudios es la solicitud de marzo de 1914 de escribir la entrada de Karl Marx para el Diccionario Enciclopédico Granat.[8] Sin embargo, como atestigua Krupskaja (2019, p. 237), sus lecturas extensas continuarán incluso después de que el texto fuera enviado en noviembre del mismo año. En realidad, la mayoría de los Cuadernos fueron escritos después de la conclusión de ese artículo, lo que, por otra parte, es indicativo para comprender el horizonte de las investigaciones de Lenin en ese período. Este es ciertamente un momento de fructíferas reflexiones que sientan las bases de otros importantes trabajos teóricos; de hecho, más o menos en el mismo período Lenin escribió los Cuadernos sobre el imperialismo, que fueron la base de El imperialismo, fase superior del capitalismo.[9] Durante 1917, después de regresar a Rusia para el inicio de la revolución de febrero, Lenin pudo completar otra de sus obras capitales, Estado y revolución. La doctrina marxista del Estado y las tareas del proletariado en la revolución.[10] Más allá de interpretaciones y juicios, éste es evidentemente un momento importante en el desarrollo teórico de Lenin y no parece haber duda de que uno de los temas centrales es la dialéctica -caracterizada, con más precisión, como materialismo dialéctico- y el análisis de Hegel como su teórico más prominente. Dicho esto, debemos reconocer que ciertamente no es Lenin quien “descubrió” el tema de un uso materialista de la dialéctica: el proyecto de captar las semillas del materialismo en la lógica hegeliana, de derrocarlo, ya había sido anunciado por Engels y Marx. Tanto ellos mismos como los “filtros” rusos antes mencionados (Chernyshevskij, Herzen y Plejánov). La lógica, como tal, no podía usarse porque estaba llena de Ideenmystik; sin embargo, siguió siendo la formulación máxima de las leyes de la dialéctica. Leer e intentar revertir la lógica hegeliana era el desiderátum que Marx y Engels habían legado a la posteridad y que, ni siquiera su mayor filósofo marxista, Plejánov, había logrado cumplir. Es nuevamente importante resaltar cómo esta determinación maduró en Lenin precisamente gracias al estudio de la correspondencia de Marx y Engels mencionada con anterioridad. Las huellas de Hegel en las obras anteriores de Lenin son en realidad pocas y cualitativamente de poca importancia. Krupskaja menciona dos veces que ya en su juventud, durante el confinamiento en Siberia, Lenin había leído a varios filósofos, incluido Hegel, y que también hablaba de él con otros prisioneros (Krupskaja 2019, pp. 39, 150). Sin embargo, la referencia es genérica y no hay confirmación de estas lecturas. La evidencia más concreta de una referencia a Hegel se encuentra en ¿Quiénes son los amigos del pueblo? Aquí, en realidad, en lugar de tratar directamente con el filósofo alemán, Lenin discute con los críticos de Marx que lo acusaron de hegelianismo, de uso relajado de su “tríada” fantasma y, por lo tanto, de idealismo gnoseológico, en virtud del cual la coherencia de la teoría se habría basado en la deducción dialéctica (Lenin 1894, págs. 74, 76, 80n.). En particular, para contrarrestar las críticas de Mikhailovsky, Lenin utiliza temas derivados del epílogo de la segunda edición alemana del primer libro de El Capital, desarrollando un argumento basado en un realismo no demasiado sofisticado (Lenin 1894, pp. 76 y siguientes), que parece no recuperar ni la sustancia de la filosofía hegeliana ni la naturaleza de la operación que Marx realiza en esas páginas. En resumen, es un escrito polémico, cuyo propósito es una defensa oficial de Marx más que una reconstrucción efectiva de su confrontación con Hegel.
Como se mencionó, la perspectiva y profundidad de las reflexiones de los Cuadernos filosóficos son muy diferentes, donde la lectura directa, orientada por las cuestiones subyacentes antes señaladas, permite a Lenin una precisión de análisis desconocida en obras anteriores. Vale destacar que, de entrada, Lenin nunca sale del horizonte cultural de la recepción convencional de Hegel, por ello lo considera un místico, un idealista para quien el pensamiento reemplaza la realidad, la crea. Es esencialmente un enfoque feuerbachiano en el contraste entre materialismo e idealismo. Este es el contexto en el que Hegel fue absorbido por los propios Marx y Engels, quienes nunca fueron más allá de este legado interpretativo, aunque con diferentes sensibilidades en el curso de su producción intelectual.[11] También llega a Lenin a través de Plejánov y exactamente en estos términos. Sin embargo, a medida que lee, surge cada vez más en la mente de Lenin la idea de que para el propio Hegel la dialéctica vive en las cosas mismas, en las almas, y determina sus formas de movimiento en estructuras cada vez más complejas y articuladas. En resumen, parece apreciar en la propia lógica hegeliana las semillas de una ontología realista a la que llama materialismo dialéctico. Sin embargo, esto no llega al punto de hacerle abandonar la creencia de que la filosofía hegeliana sigue siendo prisionera de una Ideenmystik, es decir, que se basa en un predominio del espíritu, de una especie de Dios plotiniano, que reemplaza la realidad actual. Ésta es la tensión subyacente en el texto. En él emergen categorías clave que, por un lado, no pueden evitar referirse retrospectivamente a lo que se argumentó en Materialismo y empiriocriticismo y, por otro lado, resultan capaces de una articulación y contextualización más precisas. Desde esta perspectiva, se identifican algunos conceptos clave a los que me gustaría dedicar mayor atención al menos a dos –reflejo y praxis-, no sin antes presentar un breve panorama de parte del debate.
4. El debate
Veamos ahora un breve repaso del debate que se centró en algunos puntos clave ya abordados en las páginas anteriores. Brevemente, se pueden enumerar de la siguiente manera: 1) el significado y el papel de la filosofía para Lenin, 2) la continuidad/discontinuidad con la reflexión filosófica anterior, en particular con el materialismo y el empiriocriticismo, 3) en este contexto, la dialéctica entre teoría y praxis, el reflejo y el significado de la inversión marxista de Hegel.[12]
Sobre la base de la inspiración del materialismo dialéctico de Lenin, se desarrolló en la Unión Soviética una operación cruzada que unió al materialismo y al empiriocriticismo con las posiciones de Engels expresadas en el Anti-Dühring y, sobre todo, en las notas de la Dialéctica de la naturaleza (aún no publicada en los tiempos de Lenin). Este desarrollo, en su forma más orgánica y ortodoxa, se convirtió en una doctrina de Estado vinculada a la figura de Stalin y tomó el nombre de DIAMAT. La operación filosófico-política consistió también aquí en completar el proceso de enucleación de una filosofía marxista cuyos gérmenes fueron identificados en las obras mencionadas para dotar de una doctrina oficial al recién nacido Estado soviético. Fue una operación que Stalin llevó a cabo, primero, mediante la recuperación del auténtico -en su opinión obviamente-, el pensamiento leninista en Principios del leninismo (1924) y Cuestiones del leninismo (1926) y, luego, oficializó esta síntesis en la obra canónica titulada Materialismo dialectico y materialismo histórico (1938). El materialismo dialéctico, basado en las tres leyes universales indicadas por Engels en la Dialéctica de la Naturaleza: “la ley de la conservación de la cantidad en la cualidad y viceversa, la ley de la interpenetración de los opuestos, la ley de la negación de la negación” (Engels 1974, p.357 ), que eran válidos tanto para el mundo físico como para el social – teniendo al materialismo histórico como su subarticulación-, se convirtieron así en ideología de Estado. Sus principios fundamentales fueron esquematizados de forma abstracta y formalista y aplicados a todo conocimiento, perdiendo inevitablemente el contacto con el análisis mismo de la realidad y sus contradicciones. En resumen, la genealogía de esta posición fue, por tanto, Engels (Marx), Plejánov, Lenin, Stalin. Si esta interpretación cristalizó como doctrina oficial y, en consecuencia, sustancialmente predominante en el mundo soviético durante un largo período, otros intérpretes abordaron el problema con mayor libertad, especialmente en “Occidente”.
Algunos, aunque desde diferentes perspectivas y con diferentes propósitos, terminaron coincidiendo en el débil contenido filosófico de la obra de Lenin. Entre los más radicales en este sentido se encuentra Pannekoek (2016) quien sostiene que, refiriéndose especialmente al materialismo y al empiriocriticismo, Lenin simplemente ignora las posiciones reales de Avenarius, Mach, Bogdanov, etc., y que las reconstruye para su propio uso; momento en el que los ataca como una forma de idealismo subjetivo. Esta operación, desprovista de contenido filosófico real, tendría más bien un objetivo político, para el cual el contenido en cuestión es manipulado instrumentalmente, o incluso inventado. Scherrer (1979, 1988) sostiene una posición similar, quien reconstruye tanto el pensamiento de Bogdanov como el clima político-cultural en el que tuvo lugar aquel debate; la obra de Lenin constituiría una suerte de anatema y tendría como objetivo la destrucción política de Bogdanov, más que la crítica efectiva de sus posiciones. Estigmatizándolo como idealista, Lenin quiere excluirlo en principio del juego político y el objetivo real de su ataque no son las posiciones filosóficas más o menos ingeniosamente reconstruidas, sino el alineamiento político de los otzovistas. Ignorar los contenidos políticos y filosóficos que proponen sería una elección deliberada que debería enmarcarse en una táctica política precisa. Althusser (1972) completa el cuadro, proporcionando un marco teórico para esta actitud de Lenin. A su juicio, gracias a Marx sabemos que la filosofía no es ciencia, sino ideología y que su desarrollo no es autónomo, sino reflejo de las contradicciones histórico-políticas a las que da expresión. La ciencia que desarrolla Marx es la de la historia y como tal establece una ruptura con la tradición filosófica y con la filosofía misma; se puede utilizar científicamente, aunque no sea en sí misma una ciencia. Este uso consiste en transformarlo en un instrumento de lucha ideológica para ser utilizado con fines hegemónicos contra los opositores políticos y la ideología/filosofía que estos proponen. Se trata esencialmente de explicar desde un punto de vista teórico interno a la posición de Lenin el uso político y científico que, intencional y legítimamente, hace de la filosofía. Por lo tanto, no tiene sentido investigar la coherencia y el significado del pensamiento filosófico de Lenin; más bien debemos comprender su uso político, no científico, porque la filosofía no es ciencia. Es el tema del “partidismo” de la filosofía.
Si en los autores mencionados el efectivo contenido filosófico cede terreno a la práctica política, otros -siempre en “Occidente”-, por el contrario, han tomado en serio la filosofía leninista, tratando de mostrar sus méritos y defectos, siempre desde puntos de vista diferentes y con resultados incluso opuestos. Una contribución muy conocida es la de Colletti, que apareció como introducción a la primera edición italiana de los Cuadernos filosóficos y que luego retomó en su famoso El marxismo y Hegel (Colletti 1969). La matriz dellavolpiana empuja a Colletti, por un lado, a refutar la lógica hegeliana como una metafísica en el peor sentido, ya que pretende definir la realidad del ser a partir de la lógica del pensamiento, sustituyendo místicamente la realidad misma por el pensamiento de la realidad. Por lo tanto, a sus ojos, el aprecio de Lenin por la Ciencia de la lógica aparece minado en su raíz por una incomprensión fundamental, por la que se cree que es posible una ontología. Colletti no ve rupturas entre las dos obras filosóficas más importantes de Lenin. En verdad, aunque se trata de una introducción de 150 páginas a los Cuadernos filosóficos, apenas se mencionan. La dialéctica materialista, precisamente por su coherencia de principio con el enfoque hegeliano, no puede ser revocada y resulta ser una mera variante de una mala metafísica. Precisamente en la comprensión que Lenin tiene del potencial materialista de la filosofía hegeliana, es decir, en el concepto clave de todos los Cuadernos filosóficos, Colletti ve el límite fundamental de esta empresa. Es un fracaso por su criptohegelianismo, derivación directa del criptohegelianismo engelsiano de la Dialéctica de la Naturaleza.[13]
Paradójicamente, sobre la base de un razonamiento similar, hemos llegado a afirmar exactamente lo contrario de lo que afirmaba Colletti. De hecho, varios autores -entre los cuales el más significativo es Anderson (1992, 1994, 2013), pero para una visión más general véase el volumen editado por Budgen, Kouvelakis & Žižek (2007)-, incluso han identificado una suerte de revolución en los Cuadernos filosóficos, dictada precisamente por una nueva profesión del hegelianismo, ligada a su vez al concepto de praxis. Gracias a este resurgimiento de Hegel, Lenin superaría el mecanismo determinista del que sería máxima expresión su anterior obra Materialismo y empiriocriticismo (y por tanto el posterior DIAMAT que derivaría de esta obra). En esencia, a través de la conexión Hegel/revalorización de la praxis, Lenin rompería con el mecanismo antihegeliano, en su opinión, de Engels, Plejánov y del propio Lenin de 1909. Exactamente todo lo que para Colletti era criptohegeliano, para estos intérpretes no tiene nada que ver con Hegel y, de hecho, el hegelianismo y la praxis representarían la ruptura con ese paradigma. Esta ruptura se relaciona entonces con el florecimiento del marxismo hegeliano de Lukács, Korsch y otros, que encuentra una coherencia estructural con Hegel precisamente en el sujeto, en la obra y en su alienación. Anderson se esfuerza entonces por reconstruir también una tradición en el debate occidental que ha dado seguimiento a esta cuestión. Sin ocultar, por otra parte, desafíos teóricos relacionados con el hecho de que Lenin nunca negará públicamente sus posiciones anteriores. Esto es, en su opinión, ciertamente problemático, pero no suficiente para socavar la idea de un cambio sustancial.
Otros han visto la práctica como ciertamente un concepto clave, pero sin insistir excesivamente en la referencia a Hegel y más bien intentando contextualizarla en un camino de desarrollo/diferenciación con la producción anterior. Fistetti (1977) identifica el elemento más fuerte de continuidad en el tema del carácter partidista de la filosofía y en la crítica de Mach, con acentos gramscianos conectados a las categorías de hegemonía, praxis y heteronomía de la ciencia. A través de Hegel se identificaría, en la productividad del cerebro social, el nivel lógico-histórico de la primacía de la política que rearticula las formas desarticuladas del proceso mismo. Se produce entonces el paso a la dimensión política y la referencia a las Tesis sobre Feuerbach para el momento de la praxis. Según Negri (1977), en cambio, el encuentro con Hegel pondría mayor énfasis en el elemento subjetivo en oposición al mecanismo anterior. El tema es la clase trabajadora; gracias a la lectura hegeliana se produciría una revisión del concepto de organización hacia un subjetivismo más marcado. Negri, forzando la terminología e insertando conceptos completamente ausentes en el texto, habla de la transición del viejo enfoque de “composición, organización, insurrección” a un nuevo orden que se articula en “insurrección, organización, composición”. La dialéctica se convierte así en la ciencia del comportamiento histórico de las masas, yendo más allá del materialismo y proponiendo un concepto de conocimiento basado en la praxis humana colectiva y obrera, que hace historia modificando la naturaleza y las relaciones de fuerza y que también redefiniría el reflejo, en estos términos, no como mera pasividad. Esto llevaría a Lenin a repensar el concepto de organización en ¿Qué hacer?, ya que organización significaría ahora la dialéctica general del movimiento revolucionario.[14]
En contraposición a la idea de una ruptura que se produciría en los Cuadernos filosóficos, Mayer (1999) intenta mostrar una continuidad sustancial en la definición de dialéctica. Se entiende, en primer lugar, como la negación de las reglas eternas en la guía de la práctica y, en segundo, como carácter siempre concreto de la verdad. El término comienza a aparecer regularmente en las obras de Lenin a partir de 1904 y es paradójicamente menos frecuente después de las notas hegelianas. La dialéctica como carácter concreto de la verdad es la constante de sus escritos tácticos y el punto clave para la crítica, tanto del espontaneísmo como de los mencheviques. Mayer también propone un buen plan al mostrar cómo esta idea de dialéctica no es original de Lenin, sino que proviene de Chernyshevskij y Plejánov; cuando se critica a esta última, será precisamente por no haber sido coherente con su propio principio dialéctico, es decir, cuando olvida el carácter concreto de la verdad. Otro aporte importante es el de White (2015), el primero en poner el énfasis correcto y necesario en los extractos de la correspondencia Marx-Engels como punto decisivo de transición hacia el estudio de Hegel.
Al final de esta reseña de algunas de las interpretaciones más interesantes de la filosofía de Lenin, es necesario mencionar al filósofo que, quizás más que ningún otro, tomó en serio el sistema leniniano, tratando de mantener unidos, sin perder ninguna pieza, a Hegel, el materialismo, la inversión y la praxis: Hans Heinz Holz (1997a, 1997b). En pocas palabras, su tesis es que Hegel no necesita ser invertido porque: 1) su filosofía, en sus propios términos, ya debe entenderse como un reflejo y no como un idealismo espiritualista; 2) como teoría del reflejo no es posible hacerlo mejor que Hegel: él representa efectivamente el punto más alto de la especulación filosófica occidental. Por lo tanto, no hay necesidad de invertirlo en términos tradicionales. El elemento distintivo reside más bien en la necesidad de volver a la práctica para verificar la teoría. Esta última es capaz de pensar la totalidad en un momento dado y finito de su desarrollo; esto no significa que su visión prospectiva sea falsa, más bien es prospectivamente cierta. Sin embargo, necesita volver a la totalidad de la realidad planteando, verificando y superando su naturaleza prospectiva en la práctica. Éste es el pasaje que falta en Hegel y que Lenin al menos intenta esbozar en su lectura del filósofo alemán.
5. Los Cuadernos Filosóficos. Lógica, praxis y Hegel
Una de las partes de la Ciencia de la Lógica que más interesa a Lenin, de la que más extrae, es la doctrina del concepto, aquella en la que Hegel teoriza el sujeto, su dialéctica que lo hace pasar al objeto y su superación definitiva en la idea y el método. El pasaje decisivo para alcanzar esta meta es la dialéctica del conocimiento y la práctica, el saber hacer. Éstos son los extractos que fascinan a Lenin, que ve en ellos el nudo teórico, ya sea para invertir a Hegel, ya para encontrar la mediación entre teoría y práctica; y éste era el viejo y polémico problema político/filosófico que habría que resolver. Este tema es central ya sea para establecer la relación de continuidad/discontinuidad con Materialismo y empiriocriticismo, ya sea para evaluar el papel de Hegel y la praxis en esta ruptura. Ya hemos visto cómo en el debate estas cuestiones han dado lugar a lecturas muy diversas, e incluso opuestas. Me parece que las preguntas clave son las siguientes: 1) ¿Hay una ruptura en el signo de la praxis? 2) ¿Es Hegel decisivo en esta eventual ruptura que se pretende antimecanicista?
En cuanto a la primera pregunta, creo que la respuesta sólo puede ser negativa. En primer lugar, Lenin no hace ninguna declaración pública de que haya cambiado de opinión; incluso republicando Materialismo y empiriocriticismo, no siente la necesidad de modificar ningún punto fundamental y mucho menos de redefinir su plan para un materialismo dialéctico, dentro del cual, en todo caso debe plantearse la cuestión de la praxis. Más allá de las declaraciones explícitas, la evidencia textual es sin embargo decisiva: que el principio de la praxis fuese el criterio de verdad no es una novedad en los Cuadernos; pero ya se afirma explícitamente en Materialismo y empiriocriticismo si se busca entre las páginas directamente teóricas, muchas de carácter polémico. La relación entre la existencia de la verdad en la historia y su carácter objetivo se refiere explícitamente a Hegel y al pensamiento dialéctico:
La dialéctica, como ya explicaba Hegel, comprende elementos del relativismo, de la negación y del escepticismo, pero no se reduce al relativismo. La dialéctica materialista de Marx y Engels contiene ciertamente el relativismo, pero no se reduce a él, es decir, reconoce la relatividad de todos nuestros conocimientos, no en el sentido de la negación de la verdad objetiva, sino en el de la relatividad histórica de los límites de la aproximación de nuestro conocimiento a esta verdad (Lenin 1909, p. 109)
De acuerdo a lo anterior, se especifica en qué sentido debe entenderse este principio metodológico y el título del pasaje que sigue a esta afirmación sobre la dialéctica deja muy poco lugar a dudas: “El criterio de la práctica en la teoría del conocimiento”. Hay que vincularlo explícitamente a lo que se afirma en las Tesis sobre Feuerbach con una cita fundamental para toda teoría de la praxis (entre otras cosas, refiriéndose tanto a Marx como a Engels):
Hemos visto que Marx en 1845 y Engels en 1888 y 1892 situaron el criterio de la práctica en la base de la teoría materialista del conocimiento: “El litigio sobre la realidad o la irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico”, dice Marx en la segunda tesis sobre Feuerbach. La mejor refutación del agnosticismo de Kant y Hume, y de todas las demás ubicuidades filosóficas (Schrullen), es la práctica, repite Engels. “El éxito de nuestras acciones demuestra la concordancia (la correspondencia, Uebereinstimmung) de nuestras percepciones con la naturaleza objetiva de las cosas percibidas”, responde Engels a los agnósticos (Lenin 1909, pp. 109s.).
Esto permite a Lenin concluir:
El punto de vista de la vida, de la práctica, debe ser el primer y fundamental punto de vista de la teoría del conocimiento. Y conduce infaliblemente al materialismo, rechazando de su camino a las interminables elucubraciones del escolasticismo profesoral (Lenin 1909, pp. 114).
Ciertamente, este criterio no debería dogmatizarse hasta el punto de convertirse en un nuevo absoluto. Ni lo que parece escapar, cambiar o estar demasiado determinado para ser teorizado:
… ninguna circunstancia futura podrá modificar la concordancia de esta teoría con la práctica… ya que el criterio de la práctica -el desarrollo de todos los países capitalistas en estas últimas décadas- sólo demuestra la verdad objetiva de toda la teoría económica y social de Marx en general y no de una u otra de sus partes, de una u otra de sus fórmulas, etc. (Lenin 1909, pág. 114).
Ciertamente, el punto de vista de la práctica no debe entenderse como la necesidad de la factibilidad de cada proposición singular. Siguiendo el camino trazado por Marx nos acercaremos cada vez más a la verdad objetiva.
Esta conexión no pasó desapercibida, considerada positiva o negativamente, para Della Volpe, Colletti, Holz y muchos otros. De la misma manera, la conexión dialéctica-praxis parece venir de lejos y no de manera secundaria de las enseñanzas de Plejánov. Que una lectura materialista de Hegel en nombre de la praxis sea una ruptura con este tipo de discurso parece antihistórico y no está respaldado por los textos; en cambio, parece mucho más consistente con este marco encuadrar el principio de la praxis dentro del materialismo dialéctico y, esta es probablemente la razón principal, por la que Lenin estudió la Ciencia de la Lógica a raíz de la correspondencia entre Marx y Engels.
Ya en el análisis del objeto y del proceso teleológico, Lenin introduce el tema de la relación entre Hegel y el materialismo histórico precisamente relacionando las categorías de lógica y praxis: la repetición infinita de una praxis social ha permitido finalmente fijarla con base en axiomas (Lenin 1914-17, p. 453). A esto se le llama “inclinación” del sistema. Esto acerca a Hegel al concepto de que el hombre demuestra la validez objetiva de sus ideas a través de la praxis (Lenin 1914-17, p. 454) y se hace explícito en el análisis de la teoría del conocimiento, de la voluntad y en su dialéctica. Lenin comenta:
El conocimiento teórico debe apelar al objeto en su necesidad, en sus relaciones omnilaterales, en su movimiento contradictorio an und für sich.[15] Pero el concepto humano sólo capta, capta y se apropia definitivamente de esta verdad objetiva del conocimiento cuando se convierte en “ser para sí” en el sentido de la praxis. Es decir, la praxis del hombre y de la humanidad es el medio de control, el criterio de la objetividad del conocimiento (Lenin 1914-17, p. 472)
Lenin se pregunta si este es realmente el pensamiento de Hegel, sin embargo sigue adelante reconectando esta reflexión con las Tesis sobre Feuerbach:
Todo esto en el capítulo La teoría del conocimiento (capítulo II), en el pasaje de la “idea absoluta” (capítulo III), es por tanto indudable que en Hegel la práctica se presenta como un eslabón en el análisis del proceso de conocimiento y precisamente como el paso a la verdad objetiva (para Hegel “absoluta”). En consecuencia, Marx se vincula directamente con Hegel, al introducir el criterio de la práctica en la teoría del conocimiento: cf. las tesis sobre Feuerbach (Lenin 1914-17, p. 472).
En una cita posterior, cree incluso poder atribuir la primacía de esta práctica al propio Hegel.[16] Parafraseándolo, señala:
La práctica es superior al conocimiento (teórico), porque tiene la dignidad no sólo de la realidad universal, sino también de la inmediata. (Ibídem, p. 474)
Como conclusión de esta reflexión, Lenin parece llegar al siguiente punto: la praxis sólo es eficaz si ha comprendido bien la realidad, es decir, sólo triunfa en su voluntad transformadora si sabe adaptarse al proceso real. La verdad objetiva del elemento material no puede modificarse a voluntad, sino sólo de acuerdo con su estructura y tendencia objetiva. Comentando, y en parte parafraseando, escribe:
El conocimiento… encuentra ante sí el verdadero ser como una realidad que existe independientemente de las opiniones subjetivas (Setzen). (¡Esto es puro materialismo!) La voluntad del hombre, su práctica, obstaculiza en sí misma la consecución de su objetivo… porque se separa del conocimiento y no reconoce la realidad exterior como ser verdadero (como verdad objetiva). Debemos unificar el conocimiento y la praxis (Lenin 1914-17, p. 476).
Lo antes expuesto, me parece, aclara la relación de continuidad del discurso de Lenin, que en la revalorización de la praxis no ve una primacía abstracta del sujeto, sino la identificación de su capacidad transformadora efectiva bajo la condición de un adecuado y previo conocimiento objetivo; o en la medida en la cual éste sea capaz de desarrollar una teoría de la realidad objetiva y verificable en la praxis, de esta manera la praxis muestra el grado de “objetividad” de la teoría. Sin este elemento materialista y estructural, la actividad práctica se convierte en una ilusión abstracta. Es esencialmente la misma tesis de Materialismo y empiriocriticismo; aunque ahora busca en una estructuración filosófica compleja, como la hegeliana, una formulación más orgánica, y aún, cuando la considera potencialmente materialista; por otra parte no es adecuada porque está envuelta en el idealismo (Ideenmystik).
Surge entonces la exigencia de una lógica materialista que Marx no nos dejó. Sin embargo, nos dejó la lógica de El Capital (Lenin 1914-17, p. 587). No se trata de una mera dialéctica “práctica”, sino un análisis de la estructura racional de aquello que aparece como inmediato; pero que, sin embargo, en su particularidad, está cargado de lo universal, es un singular (en el sentido hegeliano):
En El Capital, Marx analiza primero la relación más simple, habitual, fundamental, extendida y recurrente, encontrada miles de millones de veces, de la sociedad (mercantil) burguesa: el intercambio de mercancías. El análisis descubre en este fenómeno tan simple (en esta “célula” de la sociedad burguesa) todas[17] las contradicciones (respectivo al embrión de todas las contradicciones), de la sociedad moderna. La exposición posterior nos muestra el desarrollo (tanto en el crecimiento como en el movimiento) de estas contradicciones y de esta sociedad, en la *sigma*[18] de las partes singulares, desde su principio hasta su fin.
Éste debe ser el método de exposición (estudio respectivo) de la dialéctica en general (ya que la dialéctica de la sociedad burguesa es en Marx solamente un caso particular de dialéctica)… Los opuestos (lo individual es lo opuesto a lo universal) son, por tanto, idénticos: lo individual no existe más que en la conexión que lo une con lo universal. Lo universal existe sólo en lo individual, a través de lo individual. Cada individual es (de una manera u otra), universal (Lenin 1914-17, pp. 603-4).
Lenin deja en suspenso cómo se puede estructurar tal lógica específicamente en relación con la teoría marxista del Capital, dejando sólo las breves y genéricas indicaciones citadas anteriormente. Sólo en un pasaje parece entrar en detalles:
Comienzo: el “ser” más simple, más habitual, difundido, inmediato: la simple mercancía (el “Sein” de la economía política). Análisis de la mercancía como relación social. Análisis dual, deductivo e inductivo, lógico e histórico (formas de valor). La verificación de los hechos respectivos con la práctica se cumple aquí en cada momento del análisis (Lenin 1914-17, pp. 587 y sigs.).
Me parece que aquí sigue un enfoque metodológico cercano al método lógico-histórico introducido por Engels y discutido anteriormente, para el cual el desarrollo dialéctico es generalización y correspondencia de instancias históricas dadas gradualmente. Este desarrollo es mucho menos dialéctico que el desarrollo de la contradicción entre lo particular y lo universal del que el propio Lenin había hablado en la cita anterior. Se trata, sin embargo, de una noción que Lenin no retoma y finalmente abandona.
6. Conclusión
Como conclusión a estas reflexiones, me parece que en general se puede afirmar que Lenin intenta, a través del estudio de La Ciencia de la Lógica, unir teoría y praxis de manera coherente. La teoría refleja, de manera específica, una realidad que existe fuera de la conciencia; aunque queda por ser resuelta una cuestión delicada por establecer: cómo se articula esta manera específica de su reflejo en la mente humana (ya sea de manera lógica o lógico-histórica). Sin embargo, la teoría, por sofisticada y correcta que sea, no es en sí misma válida, objetivamente verdadera, a menos que se verifique en la praxis. Aquí Lenin ve el significado profundo de la intuición hegeliana que teoriza la dialéctica teoría-praxis; también identifica la conexión con las Tesis sobre Feuerbach: la praxis como criterio de verdad objetiva. Lenin plantea el problema de cómo debería desarrollarse una “lógica del capital”, pero no va más allá.
Parece pues que con los Cuadernos filosóficos, Lenin no cambia de orientación sobre la mayoría de sus ideas fundamentales que ya podían identificarse en Materialismo y empiriocriticismo: la existencia de la realidad externa respecto al pensamiento que la concibe, el movimiento como cualidad intrínseca de la materia en virtud de la contradicción que alberga en sí misma, la objetividad de las leyes fundamentales de la dialéctica que está en las cosas y se refleja en el pensamiento, Hegel como un filósofo místico idealista que tiene semillas de materialismo pero que no es materialista. Además, como se ha demostrado, el elemento de praxis de los Cuadernos filosóficos, en el que algunos creían ver una innovación o incluso una revolución respecto a posiciones anteriores, no parece nuevo tras una lectura atenta; ya estaba presente en términos sustancialmente similares en Materialismo y empiriocriticismo. Su dimensión activa, como sujeto, no está en contradicción con la teoría materialista que Lenin tenía en mente. De hecho, me parece que hace un esfuerzo por incluir la acción dentro de esta teoría general, no para socavarla, sino para complementarla. Una línea de lectura que favorece la continuidad y el desarrollo de un proceso de largo plazo, me parece, la sugiere el texto en su conjunto. Sin embargo, el problema de la dimensión teórica de la praxis comparada con la teoría sigue abierto y no completamente resuelto.
Apéndice – Dialéctica teoría/práctica: problemas y perspectivas
A) El riesgo de desvío de la práctica
A la luz de lo explicado en los dos últimos apartados, hemos visto cómo un principio básico de la filosofía de la praxisconsiste en dar estatus ontológico a la acción según el principio de inmanencia. Creo que en este sentido hay que distinguir dos niveles: una cosa es decir que en la práctica hay una filosofía implícita que hay que descifrar y transformar en conceptos; otra cosa es argumentar que mi teoría -o, degenerando, mi estrategia política- es verdadera en virtud de la capacidad de hacerla verdadera (la teoría inmanente a ella, ya sea implícita o explícita, si es la correcta, será capaz de establecerse). Una cosa es establecer filosóficamente la racionalidad de la realidad una vez que se ha desarrollado y, otra, es legitimar la propia acción en virtud del principio de que si es correcta entonces funcionará, independientemente de su contenido teórico. En una versión más moderada se puede argumentar que su contenido teórico puede ser “ajustable” en función de las respuestas de la acción práctica, pero esto no borra el hecho de que este contenido no requiera una justificación racional o que cualquier justificación racional tiene un papel particular. con respecto a la eficacia práctica.
En resumen: el principio correcto según el cual una práctica social tiene ciertamente un contenido racional que puede expresarse en conceptos queda anulado, con aparente coherencia, pero en realidad arbitrariamente, en la legitimación de la propia práctica (que es también teoría) como racional por virtud de su eficacia. Esta deriva de la praxis, que socava la teoría de las estructuras históricas, corre el riesgo de reducirlo todo a relaciones de fuerza inmediatas y de actuar, de vez en vez, de determinada manera, en una contingencia no especificada. Aquí no queda nada de Marx; hemos retrocedido (no avanzado, porque nos engañamos a nosotros mismos), a una especie de relación entre virtud y fortuna que suena maquiaveliana, pero que en realidad generaliza ese principio históricamente determinado en una teoría general de la acción, donde en lugar de las clases y la dinámica histórica, tenemos individuos que se definen y se aglutinan en la no mejor definida contingencia, un horizonte de sentido que termina basándose en la sustancialidad de los individuos, es decir, en la piedra angular ideológica y ontológica de la ideología burguesa que tanto nos gustaría hacer saltar.
B) Pensar teoría y praxis dialécticamente
Si dejamos todo esto atrás, la verdadera cuestión es establecer cuándo se da el conocimiento teórico y racional de la praxis de modo que sea posible utilizar la teoría en la praxis misma, sin que la teoría quede reducida a una mera “sirvienta” de la praxis. Nos estamos refiriendo aquí a la teoría en sentido fuerte, por lo tanto, al conocimiento racional del proceso global, no al conocimiento intelectual de las formalidades que pueda mostrar fenoménicamente. En la filosofía hegeliana, el uso histórico y práctico de la teoría no es posible, porque el conocimiento verdadero y filosóficamente completo de la realidad sólo ocurre después de que la era actual, una etapa en el desarrollo de la realidad ha tenido lugar en su totalidad y no mientras está en desarrollo. Quienes actúan social y políticamente con intenciones transformadoras actúan en el tiempo históricamente determinado de una época y no al final de esta; por lo tanto, su conocimiento no puede ser “absoluto”. Que en el presente haya racionalidad no significa que pueda entenderse en forma de conocimiento absoluto antes de que se complete. La pretensión de la filosofía de la praxis no es dilucidar la racionalidad del proceso, sino del conocimiento en la forma de la racionalidad absoluta en un tiempo determinado, antes que sea totalidad.
Me temo que la dialéctica de saber y conocer en Hegel, que Lenin intenta leer de esta manera, no se deja plegar en este modo. El método absoluto surge después de comprender que el hacer encuentra en realidad un mundo que ya tiene su propia racionalidad incluso sin su actividad que quiera racionalizarlo (o que ya está racionalizado por actividades pasadas más o menos conscientes); de hecho, comprende que este intento de racionalización es parte de un proceso ya racional que subyace a su voluntad. Por lo tanto, la realidad ya es racional en sí misma y la voluntad participa en este proceso. La praxis no tiene el poder en sí misma de imponer, a priori, la racionalidad, sino sólo de comprenderla y actuar en conformidad con ella.
¿Cómo puede Marx proponer una alternativa a esta dicotomía entre actuar y pensar para que el pensamiento pueda ser útil para actuar antes de que se cumplan los tiempos? ¿Cómo tener conocimiento absoluto antes de que la era actual se complete plenamente? ¿Cómo injertar el espíritu absoluto en el objetivo? Éste es el desafío de la dialéctica entre teoría y praxis que no puede resolverse en un inmanentismo de carácter gentiliano sin correr el riesgo de caer finalmente en el pragmatismo. Evaluemos una hipótesis alternativa.
Si el conocimiento filosófico verdadero, total, sólo es posible en la plenitud del tiempo (o más bien, en la plenitud del desarrollo, de vez en vez, de cada formación económico-social, momento a través del cual se desarrolla el proceso histórico como totalidad), sobre la base de la teoría de Marx es posible pensar que, en la medida en que los tiempos no están del todo acabados sino bastante maduros, al menos ciertas líneas estructurales son identificables; si así fuera, sería posible su visualización racional en el sistema. Esta es la teoría marxista del capital. Una teoría a posteriori que, sin embargo, fue posible antes de la plenitud de los tiempos porque la realidad ya se había desarrollado lo suficiente como para mostrar una racionalidad intrínseca conceptualmente pensable. Esta teoría explica resultados y líneas de tendencia que permiten hipotetizar futuras líneas de desarrollo y dar un sentido racional a las posibles opciones políticas en ese contexto. Esto sin garantizar etapas necesarias ni mucho menos, pero sí indicar un horizonte racional de acción posible. Esto es particularmente concebible, si el mismo modo de producción capitalista tiene un desarrollo por etapas (estadios o estados): el modo de producción capitalista tiene épocas o etapas internas (no meramente cronológicas, sino lógicas), subperiodizaciones que, una vez completadas, permiten pasar a una etapa posterior que no está más allá de la totalidad de la era actual pero representa un paso consumado en su desarrollo.
Esto no constituye el conocimiento pleno de una época, el saber absoluto que sólo se da en la completud del presente; sin embargo, al tratarse de etapas cumplidas, el conocimiento de éstas es “absoluto”, al igual que la identificación de algunas de sus leyes subyacentes; leyes que tienen una dinámica y por lo tanto indican tendencias. De acuerdo con lo anterior, si bien, el conocimiento absoluto y pleno no ocurre en una época, los estadios o etapas de ese conocimiento son posibles en el tiempo y en forma absoluta. Esta podría ser quizá la clave para dar un horizonte “científico” a la teoría política, su autonomía constitutiva y argumentativa que al final no la lleve inevitablemente a caer en el pragmatismo, por un lado, o en el teoreticismo abstracto, por el otro.
BIBLIOGRAFÍA
Alessandroni E. (2018), Nei Quaderni filosofici di Lenin: lo studio della Logica e la lettura del proprio tempo, in “Materialismo Storico. Rivista semestrale di filosofia, storia e scienze umane”, vol. 4, n. 1, pp. 74-88.
Althusser L. (1972), Lenin e la filosofia, Milano, Jaca Book
Anderson K. (1992), Lenin, Hegel and Western Marxism: From the 1920s to 1953, in “Studies in Soviet Thought”, vol. 44,n. 2, pp. 79-129
– (1995a), Lenin, Hegel, and Western Marxism: A Critical Study, Urbana-Chicago, University of Illinois Press, 1995.
– (1995b), Lenin’s Encounter with Hegel after Eighty Years: A Critical Assessment, in “Science & Society”, vol. 59, n. 3,pp. 298-319.
– (2014), Revisiting Lenin’s Hegel Notebooks, 100 Years Later, in “Socialism and Democracy”, vol. 28, n. 1, 2014, pp.143-152
Avanzini C. (2020), Lenin e la dialettica. Teorie e prassi di un metodo rivoluzionario, Milano, Mimesis
Brie M. (2019), Rediscovering Lenin. Dialectics of Revolution and Metaphysics of Domination, Cham, Palgrave Macmillan
Budgen S., Kouvelakis S., Žižek S. (a cura di) (2007), Lenin Reloaded. Toward a Politics of Truth, Durham-London, Duke University Press
Colletti L. (1969), Il marxismo e Hegel, Bari, Laterza
Coombs N. (2015), Did Lenin Refound Marxist Dialectics in 1914?, in “The European Legacy”, vol. 21, n. 1, pp. 1-19
della Volpe G. (1969), Logica come scienza storica, Roma, Ed. Riuniti
Di Mascio C. (2017), Lenin e i Quaderni sulla Scienza della logica di Hegel, Firenze, Phasar
Engels F. (1878), Herrn Eugen Dühring’s Umwälzung der Wissenschaft, in K. Marx, F. Engels, Werke, Berlin/DDR, Dietz, 1962, Band 20, pp. 1-303 (trad. it. L’Anti-Dühring, Roma, Ed. Riuniti, 19853)
– (1974), Dialettica della natura, in K. Marx, F. Engels, Opere, vol. XXV, Roma, Editori Riuniti
Fetscher I. (1953), Die Entstehung des dialektischen Materialismus als metaphysischer Weltanschauung, in “Zeitschrift für Theologie und Kirche”, vol. 50, n. 2, pp. 184-207
– (1969), Marx e il marxismo. Dalla filosofia del proletariato alla Weltanschauung proletaria, Firenze, Sansoni
Fistetti F. (1977), Lenin e il machismo. Da “Materialismo ed empiriocriticismo” ai “Quaderni filosofici”, Milano, Feltrinelli
Friedrich P. J. (1965), Lenin und die Philosophie Hegels, in “Zeitschrift für Religionsund Geistesgeschichte”, vol. 17,n. 4, pp. 340-352.
Holz H. H. (1997a), Einheit und Widerspruch. Problemgeschichte der Dialektik in der Neuzeit, Metzler J.B., Stuttgart, vol. III
– (1997b), Riflessioni sulla filosofia di Hegel, Napoli, IISF – La città del sole
Kedrov B. M. (1970), On the Distinctive Characteristics of Lenin’s Philosophical Notebooks, in “Soviet Studies inPhilosophy”, vol. 9, n. 1, 28-44.
Kouvelakis S. (2007), Lenin as Reader of Hegel: Hypotheses for a Reading of Lenin’s Notebooks on Hegel’s The Science of Logic, in Budgen S., Kouvelakis S., Žižek S. (a cura di), Lenin Reloaded. Toward a Politics of Truth, Durham-London,Duke University Press, pp. 164-204.
Krupskaja N. K. (2019), La mia vita con Lenin, Red Star Press
Lenin V. I. (1894), Che cosa sono gli “amici del popolo” e come lottano contro i socialdemocratici, in Id., Operecomplete, vol. I, Roma, Editori Riuniti, 1950
– (1908), Materialismo ed empiriocriticismo, in Opere complete, vol. 14, Roma, Editori Riuniti, 1969
– (1909), Materialismo ed empiriocriticismo. Note critiche su una filosofia reazionaria, in Id., Opere scelte in seivolumi, vol. III, Roma, Editori Riuniti, pp. 5-299.
– (1913), Tre fonti e tre parti integranti del marxismo, in Opere scelte in sei volumi, vol. I, Roma-Mosca, Editori Riuniti – Edizioni progress, pp. 42-46.
– (1914), Karl Marx. Breve saggio biografico ed esposizione del marxismo, in Opere scelte in sei volumi, vol. I, Roma-Mosca, Editori Riuniti – Edizioni progress, pp. 5-33.
– (1914-17), Quaderni filosofici, in Id., Opere scelte in sei volumi, vol. III, Roma, Editori Riuniti, 1973, pp. 301-900.
– (1917), Империали́зм, как вы́сшая ста́дия капитали́зма. Популярный очерк, Петрогра́д
– (1918), Государство и революция. Учение марксизма о государстве и задачи пролетариата в революции, Петрогра́д, 1918
– (1947), Философские тетради Государственное издательство, политической литературы Подробнее
– (1958), Quaderni filosofici, con una introduzione su Il marxismo e Hegel di L. Colletti, Milano, Feltrinelli
– (1959), Конспект “Переписки К. Маркса и Ф. Энгельса: 1844-1883 г.г”, Издат. Политической Литературы
– (1963a), Opere complete, vol. XI, Roma, Editori Riuniti
– (1963b), Konspekt zu Briefwechsel zwischen Karl Marx und Friedrich Engels 1844-1883, a cura dell’Instituto per il marxismo-leninismo del CC del Partito Socialista Unitario Tedesco (SED), Berlin, Dietz
– (1969a) Философские тетради, Полное собрание сочинений, Т. 29, Москва, Изда́тельство полити́ческойлитерату́ры
– (1969b), Quaderni filosofici, in Opere complete, vol. 38, Roma-Mosca, Editori Riuniti-Progress
– (1971), Quaderni filosofici, Roma, Editori Riuniti
– (2021), Quaderni filosofici, Milano, Mimesis
Marx K. (2011), Il capitale. Critica dell’economia politica, vol. I, a cura di R. Fineschi, La città del sole, Napoli
Marx K., Engels F. (1982), Carteggio 1891-1892, in Id., Opere, vol. IL, Editori Riuniti, Roma
Mayer R. (1999), Lenin and the Practice of Dialectical Thinking, in “Science & Society”, vol. 63, n. 1, pp. 40-62.
Negri A. (1977), La fabbrica della strategia. 33 lezioni su Lenin, Librirossi, Milano
Pannekoek A. (2016), Lenin filosofo. Pigreco, Roma
Scherrer J. (1979), Bogdanov e Lenin: il bolscevismo al bivio, in Storia del Marxismo, vol. II, Einaudi, Torino, pp. 496-546.
Scherrer J. (1988), Gor’kij-Bogdanov. Aperçu sur une correspondance non publiée, in “Cahiers du Monde russe et soviétique, vol. 29, n. 1, pp. 41-51.
White J. D. (2015), Lenin and Philosophy: The Historical Context, in “Europe-Asia Studies”, vol. 67, n. 1, 123-142.
* Roberto Fineschi es filósofo, autor de diversas obras en torno a Marx y el marxismo, miembro del comité científico de la edición italiana de las obras completas de Marx y Engels. Traducción del original italiano por Araceli Mondragón González. Profesora-investigadora de la Universidad Autónoma Metropolitana, Xochimilco.
[1] Lenin (1958). Una segunda edición sin modificaciones apareció en la colección SC/10 en 1970.
[2] Ленин (1969a). Si bien, basada en esta edición, la italiana no corresponde de manera exacta.
[3] A propósito de esta edición son necesarias algunas precisiones: la primera es que bajo el título general Cuadernos filosóficos, se recogen diversos escritos, sólo una parte de los cuales fueron efectivamente titulados así por Lenin. Para ser precisos, el título es: Cuadernos filosóficos. Hegel, Feuerbach y varios. La segunda es que el orden de presentación no es siempre cronológico y esto no es inmediatamente visible en el texto, sino reconstruible sólo a través de notas y advertencias; un lector poco avezado podría malinterpretar y creer que la secuencia de hechos y el orden de redacción coinciden en el texto. La tercera es que no es inmediatamente visible la discontinuidad entre un texto y otro; incluso se podría pensar que se trata de un corpus único.
[4] Lenin (1908). Esta obra fue escrita entre Ginebra y Londres en el período de febrero-octubre de 1908 e impresa en 1909 con el título Материализм и эмпириокритицизм. Критические заметки об одной реакционной философии por la casa editora “Звено” con el pseudónimo Вл. Ильин. Tanto los materiales preparatorios como el escrito original se perdieron.
[5] Los “revocadores” o “boicoteadores” fueron una facción dirigida por Aleksander Bogdanov que se oponía a la participación parlamentaria y, como señala Fineschi cuestionaban una vanguardia intelectual que no emanara de la propia clase trabajadora. (N. de la T).
[6] Sobre este punto véase Mayer (1999), pp. 40-62.
[7] De manera increíble, esta importante colección de extractos, desde siempre conocida, no se incluyó en las Obras completas de Lenin y sólo apareció como volumen separado en 1959 en ruso (Lenin 1959) y en 1963 en alemán (Lenin 1963b). El motivo de esta peculiar elección, por decir lo menos, está sujeta a conjeturas.
[8] “Карл Маркс” en Энциклопедический словарь Гранат, publicado con el pseudónimo Вл. Ильин (Lenin 1914). La censura impuso eliminar dos párrafos. El texto completo apareció por primera vez en 1925.
[9] Terminado en 1916 en Zurich, aparecerá en 1917. (Lenin 1917).
[10] Lenin (1918). Aunque fue concluido en 1917, el volumen aparecerá a principios del año siguiente.
[11] Cfr. Sobre lo expuesto en la primera y segunda parte de este texto.
[12] En esta breve revisión evidentemente no existen pretensiones de exhaustividad; las elecciones fueron dictadas por criterios vinculados a temas previamente identificados por su relevancia y contribución al tema.
[13] Conclusiones sustancialmente análogas a las de Colleti pueden encontrarse en Fetscher (1953 e 1969). Sólo de paso quisiera recordar el resultado distinto que la confrontación con Lenin tiene en el maestro de Colleti, Galvano della Volpe (1969). De hecho, basándose en su Materialismo y empiriocentrismo, no rechaza el intento de Lenin como cripto-hegeliano, sino que incluso se refiere a criterio de la práctica como tercer y decisivo movimiento del célebre “método galileano” fundamentado en el círculo concreto-abstracto-concreto (véase el capítulo 1 de la tercera parte de este libro).
[14] Una posible continuación “teórica” natural de estas conclusiones es, más que la teoría de la revolución, la revolución misma, es decir, las Tesis de abril y todo lo que a ellas seguirá. Esta conclusión se encuentra explícitamente sostenida en Kouvelakis (2007), pp. 164-204.
[15] Por sí mismo (en alemán en el original). (N de la T.)
[16] Entre otras cosas con una frase controvertida que despertaría sospechas de idealismo para algunos intérpretes: “El conocimiento del hombre no sólo refleja el mundo objetivo, sino que también lo crea” (Lenin 1914-17, p. 473).
[17] En cursiva en el original (N. de la T)
[18] Sigma podría traducirse como suma. Quizá el autor quiso poner énfasis del proceso que implica la relación de la suma de particulares respecto al universal. (N. de la T)