LENIN, EL FEMINISMO Y UN SABER-PODER POPULAR
«De la revolución nada queda. Porque la revolución, siempre, es lo que queda (…)
Una moneda fugaz que alguien tiene en sus manos como depositario de un incómodo residuo»
(Horacio González, La mitad de un echarpe o un canto inconcluso)
El 21 de enero de 1924, en la ciudad de Gorki, murió Vladimir Ilich Uliánov. O Lenin, a secas. Para entonces, hacía poco menos de dos años que se había consumado ese colosal proyecto político llamado Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas, cuyas piedras angulares se habían colocado a su vez un lustro antes, en 1917, durante aquellas jornadas de Octubre que tuvieron en vilo al planeta y que John Reed plasmó magistralmente en su 10 días que conmovieron al mundo. Y desde entonces transcurrió un siglo, que incluyó el fin de otro (el “XX corto”, según una conocida fórmula de Hobsbawm).
En el primer año del siglo actual un grupo de filósofos hizo del líder bolchevique el eje del congreso Hacia una política de la verdad: la recuperación de Lenin: “una necesidad urgente precisamente ahora, en tiempos en que muy poca gente considera seriamente que siga habiendo posibles alternativas al capitalismo” (2010: 5). Sostenían que la salida de este punto muerto, “la reafirmación actual de una política de la verdad, debería en primer lugar tomar la forma de un regreso a Lenin” (Ib.: 6). Este grupo de notables intelectuales (dieciocho exactamente; y todos varones, por lo demás) no tenía forma de saber ni prever que, casi dos décadas más tarde, en el año 2017, esto es, exactamente un siglo después de la Revolución Rusa, tendría lugar el primer Paro Internacional de Mujeres[1].
Traemos estas curiosidades de efemérides y calendarios porque nos ofrecen la ocasión de elaborar algunas inquietudes que, pensamos, no carecen de cierto interés político, a saber: ¿puede decirse que el movimiento feminista reactivó de alguna manera a Lenin? ¿Habría implicado la forma de un regreso a él? O bien, ¿se hallan en Lenin elementos que sean un legado posible para el feminismo, más allá de los textos en los que el ruso se refirió a la opresión de la mujer y a su papel dentro de la lucha por el socialismo? En suma, ¿habría en el feminismo algo de Lenin, algo de leninismo?
Machistas y machismos
Empecemos por otra curiosa coincidencia, en este caso no cronológica sino lingüística: resulta divertido regresar a Materialismo y empiriocriticismo y hallar allí a Lenin luchar contra esta última corriente filosófica, cuyo epígono era el físico Ernst Mach. Y resulta divertido porque da pie al hecho peculiar de ver a Lenin combatir allí “al machismo”:
El término ‘machistas’, en razón a su sencillez y brevedad (…) lo usaré en el texto con significación idéntica a la de ‘empiriocriticistas’. Que Ernst Mach es actualmente el exponente más popular del empiriocriticismo, está generalmente reconocido en la literatura filosófica, y las desviaciones de Bogdánov y Iushkévich respecto al machismo ‘puro’ tienen una significación completamente secundaria (Lenin, 1960: 21-22)[2]
Un siglo después (el texto data de 1908) el término machismo ha trocado sustancialmente su sentido: dejó ya de designar una “simple” tendencia filosófica para ser el nombre que denuncia ni más ni menos que (en términos de Verónica Gago) la “dominación patriarcal, capitalista y colonial” (2019: 14). Esa peculiaridad léxica, superficial y fortuita sin dudas, da no obstante la excusa para inspeccionar si hay otras afinidades más profundas. Porque es legítimo preguntarse: ¿qué podría Lenin, ese “verticalista, burocrático y autoritario” (Kurlat, 2017), el político “rígido, inflexible y dogmático”[3]; el “infalible” (Sewell, 2014), aquel “genio” (Berger, 2013) cuyo cerebro fué rebanado en 30 mil trozos en busca de la causa de una genialidad única; qué podría ese Lenin heredar a un feminismo que hace de la horizontalidad y de la discusión algunas de sus insignias más visibles?
A contrapelo de esta mitología sobre su figura, queremos proponer que hay una afinidad íntima entre Lenin y el feminismo[4], y que ella pasa precisamente por una cierta forma de comprender la (articulación entre la) teoría y la política. Para ir al grano: tenemos la sospecha de que lo que tienen en común es que, mientras insisten en lo indispensable de la crítica para las luchas políticas, ambos conciben la teoría como un pensamiento que es a la vez situado y colectivo. Esto se dejaría traducir así: si es cierto que el feminismo hace suyo el lema leninista según el cual “sin teoría revolucionaria no hay movimiento revolucionario”[5] no cae por ello en ningún teoricismo. Y lo mismo vale para Lenin. A la vez, esa afinidad en la concepción del lazo entre crítica y política se refleja en el modo en que ambos piensan la cuestión de las formas de organización. Pero veamos mejor esto.
Las “4 P”: Partido, Paro y Pensamiento Popular
Casi ninguna reflexión sobre Lenin puede prescindir de su teoría del Partido. Difícil, así, comenzar por otro sitio que no sea el célebre Qué Hacer, escrito en 1902. Ahora bien, un año después, el 22 de julio de 1903 exactamente, en el Discurso acerca del problema del programa del partido, Lenin respondía a quienes acusaban al Qué Hacer de exagerar el rol de la intelectualidad en la elaboración de la conciencia política de las masas. El líder de la, para entonces, ala bolchevique de la socialdemocracia rusa alega ahí haber dicho “reiteradas veces” que la clase obrera también participa del proceso y que“nuestra tarea” es forjar obreros-dirigentes (1959: 487). Las preguntas caen allí por propio peso: ¿quién debía forjar a quién? ¿Quién es el sujeto que sabe, que explica (lo) qué (hay que) hacer? ¿Dónde y cómo se fraguaba, para Lenin, la “conciencia política de las masas”? Algunas pistas para responder a esto aparecen en otro pasaje de ese Discurso, uno en el que Louis Althusser veía contenida la tesis del “bastón curvo”. Esto decía Lenin también allí:
Los economistas torcieron la vara hacia un lado. Para enderezarla, había que empujarla en el otro sentido, y eso es lo que yo he hecho. Y estoy seguro que la socialdemocracia rusa luchará siempre enérgicamente por enderezar la varatorcida por cualquier clase de oportunismo y que gracias a ello nuestra barra será siempre (…) la más apta para entrar en acción (Ib.: 487)
Detengámonos un momento en esta cita: Lenin enderezó esa vez la vara (“es lo que yo he hecho”, afirma ahí), pero de ello no se sigue que fuera él quien debía hacerlo siempre. ¿A quién correspondía la tarea? “A la socialdemocracia”, dice; esto es al Partido; o sea, a la organización política (y más específicamente, a una proletaria: “los obreros-dirigentes”). Vemos cómo, en una alocución destinada a aclarar las posiciones del Qué Hacer, alma máter de su teoría del partido, Lenin es taxativo: no es él quien detenta el conocimiento o la posición teórica “más apta”, sino que la posibilidad de esta posesión está en manos de “la socialdemocracia rusa”. En otras palabras, si, como sostiene Althusser en Lenin y la filosofía, es indudable que Lenin piensa (1972: 55), resulta luego que no es el único que lo hace: piensan los militantes, piensan los cuadros. Y como en principio integrar una organización política era cosa al alcance de cualquiera, de allí se concluye que para Lenin cualquiera podía pensar. El asunto no se jugaría, por tanto, en lo que Balibar ha llamado la “diferencia intelectual” (un dispositivo jerarquizador por excelencia), sino más bien en una circunstancia que es bastante menos antropológica: para elaborar ideas adecuadas es preciso trabajarlas dentro de las filas del Partido, no con él sino en él. Esta condición ha sido destacada por el filósofo y psicoanalista esloveno Slavoj Žižek:
la autoridad del Partido no reside en un saber positivo definitivo, sino en una forma de saber, en un nuevo tipo de saber ligado a un sujeto político colectivo (…) lo que el Partido reclama es que uno acepte basar el propio Yo en el Nosotros de la identidad colectiva: lucha con nosotros, lucha por nosotros, lucha por tu verdad contra la línea del partido, pero no lo hagas solo, fuera del Partido (2004: 30; cursivas nuestras)[6]
La lección allí es simple pero crucial: el Partido no resulta la fuente de unas verdades que deban “explicarse a las masas” sencillamente porque las fronteras entre Partido y masas, que sin lugar a dudas existen, son porosas. A condición de que no se la fetichice, de que se lo preserve de toda mistificación, se puede convenir en que la organización política es el lugar al cual las masas son llamadas con la finalidad de formarse, discutir y producir colectivamente una teoría que pueda orientarlas en su lucha[7]. Desde esa perspectiva ya no puede hablarse de un pensamiento para la clase obrera, sino del pensamiento de la clase obrera. Esto es, una teoría elaborada desde el punto de vista proletario.
Ahora bien, nuestra impresión es que el feminismo ha hecho su propio recorrido de esta necesidad de elaborar una inteligencia que es a la vez situada y colectiva, pero que en el camino ha reemplazado, podría decirse, el Partido por la Asamblea. O, buscando ser más precisos, por lo que llamaremos (siguiendo siempre a Gago[8]) el dispositivo-Paro, el cual implica, como “su cocina”, al dispositivo-Asamblea:
La asamblea ha funcionado como la locación específica del paro, una y otra vez. Como su cocina. De allí surge una primera tesis: las asambleas se constituyen como los dispositivos situados de inteligencia colectiva (…) allí se experimenta la potencia de pensar juntas, de elaborar una idea (…) que no precedía a la situación asamblearia (Gago, 2019: 157)
Unas páginas antes la autora enumera los rasgos que distinguen ese pensar feminista, al cual define como situado, “inevitablemente parcial” (esto es, no como un fragmento sino “un retazo en un arte de bricolage”), “procesual” (es decir, generado “al calor del proceso político”) y, finalmente, “inevitablemente internacionalista” (Ib.: 2019: 11). En cuanto al Paro, también denominado “huelga feminista”, aquél es presentado como un “horizonte práctico y la perspectiva analítica desde las luchas” (18), la lente de lectura que permite conectar distintas violencias machistas cuya trama constituye el núcleo de la dominación patriarcal y colonial. Es por esta razón que “el paro reinventado desde el feminismo se transformó en su sentido histórico (…) para convertirse en una pregunta-investigación concreta y situada” (24), siendo su carácter interclasista-interseccional lo que lo convierte “en un vector de transversalidad” (23); el cual a su vez, entendiéndose como “un proceso y no como un acontecimiento” (24), pone en juego la producción del “cruce entre luchas y su conexión transnacional, involucrando una dimensión de clase” (24). Por esta vía se llega a una última definición, que a nuestro juicio testimonia los ecos que aquí buscamos hacer resonar: el Paro es visto como el ‘17 del feminismo(“nuestro ‘17 revolucionario”), en virtud de los efectos planetarios que aún no habría dejado de producir.
Entre la nominación y la visibilización: estrategias para curvar el bastón
De esa primera cuestión, ligada a la trabazón entre teoría y práctica, se desprende como su ramificación otra, que toma la forma de una pregunta por la necesidad de esa relación. Presentémoslo como la pregunta acerca de la fuerza material de las ideas, interrogante al cual subyace la tesis (leninista) del bastón curvo, al cual hicimos ya antes mención:
Esta simple fórmula de Lenin contiene, me parece, toda una teoría de la eficacia de lo verdadero (…) Contrariamente a toda tradición racionalista, que sólo tiene necesidad de una idea recta para rectificar otra curva, el marxismo considera que las ideas sólo tienen existencia histórica si son tomadas e incorporadas en la materialidad de las relaciones sociales. Detrás de las relaciones entre las simples ideas, hay pues relaciones de fuerza (1975: 5)
Si, como antes propusimos, el feminismo y Lenin comparten la posición de que el anclaje del pensamiento a una organización política es condición para la posibilidad de fraguar las ideas adecuadas, entonces es justo interrogarse acerca de las razones de esa necesidad. En otros términos, ¿en qué sentido “detrás de las relaciones entre ideas hay relaciones de fuerza”? ¿Por qué un conocimiento verdadero sólo se podría elaborar colectivamente? O, más importante quizás, ¿bajo qué condiciones una verdad adquiere eficacia (social)?
Podemos abordar esto remontándonos hasta los comienzos del marxismo, cosa que para Althusser ocurre en La Ideología Alemana, a fin de recordar que la apuesta de ese texto es impugnar el postulado de “cambiar de conciencia”, por lo cual entiende “interpretar de otro modo lo existente (…) reconocerlo por medio de otra interpretación” (1968: 18). Esta refutación se prolonga, como es sabido, en las Tesis sobre Feuerbach, según se advierte en la, seguramente, más célebre entre ellas: “los filósofos se han limitado a interpretar el mundo, de lo que se trata es de transformarlo”[9]. Inútil insistir en el desvío espontaneísta al que dieron lugar estas escuetas fórmulas, por lo cual nos limitaremos (apropiándonos de la metáfora de Lenin) a mencionar que las Tesis quizás torcieron la vara demasiado al inducir la lectura de que la “transformación del mundo” era posible sin que sea necesario interpretación alguna. Dado que en los hechos esta situación significa “sin marxismo”, la Tesis 11, escrita por marxistas, no sería otra cosa que una nota de suicidio.
Se comprende que Engels y Marx jamás sostuvieran nada parecido. Lejos de ésta, su posición asoma en dos ideas que, juntas, afirman algo bastante distinto: que una sociedad no se conoce sino en el proceso de transformarse (la famosa actividad “crítico-práctica”), y que la teoría no sólo no basta por sí sola para lograr una conmoción social[10] sino que incluso suele ir en zaga de los hechos. A esa doble condición se ligaría una tercera: para que una interpretación ayude a transformar el mundo se precisa que sea carne del pueblo. ¿No decía eso Marx cuando decía “la teoría se transforma en fuerza material en cuanto se apodera de las masas? (2015: 99). ¿Y escribía otra cosa el Althusser que escribía que la ideología obrera tiene el rasgo “sin precedente histórico de ser una ideología fuertemente ‘trabajada’, esto es, transformada por la ciencia” (2015: 236); pero que al mismo tiempo no dejaba de recordar que la lucha política era “la única que puede conducir la batalla de las masas populares (…) a fondo y sobre una línea adecuada” (Ib.: 169)?
Ahora bien, otra vez tenemos acá la impresión de que el feminismo retoma esta triple posición, haciendo suya la tesis de que las ideas se hacen fuerza material sólamente “si se apoderan de las masas”. Y a esto, precisamente, es que llamaría visibilización, si es cierto que ese término designaría un proceso que se cataliza a través del marco de la lente de la Huelga[11]. Esto es posible, dicho sea de paso, porque la Huelga pone en marcha una doble temporalidad, la de la detención y la del rechazo, “rechazo a la invisibilidad de nuestros esfuerzos y labores cuando ya comprendemos que ella estructura un régimen político sostenido en el desprecio sistemático a esas tareas” (Ib.: 31). Desde esa perspectiva, por tanto, el Paro resulta ser un proceso doble, de visibilización y fuga-deserción, pues “no es sólo búsqueda de reconocimiento del trabajo invisible [sino que] Es también una apuesta a su rechazo” (Ib.: 41).
En este orden de cosas, nos atrevemos a afirmar que si el feminismo logró dar arraigo a ciertas consignas, como “lo que llaman amor, nosotras lo llamamos trabajo no pagado” o “lo que no se nombra, no existe”, y si ha podido hacer de ellas algunas divisas políticas eficaces, es porque ha podido ir más allá del límite señalado por esas mismas consignas, logrando sortear en su marcha un obstáculo que antes se cruzó en el camino de Octubre y Lenin, y que apunta a tocar esta verdad: que no alcanza con el nombrar conceptual, que no es suficiente con llamar a las cosas de otra manera a nivel de la teoría[12] para producir una fuerza histórica, real, activa. En otras palabras, que es condición sine qua non para el efecto-visibilización el que sea un actor colectivo quien realice el acto de nominación. Es en este sentido que nombrar la doble explotación del trabajo femenino, llamar de otro modo a lo que el patriarcado llama “amor”, supondría adoptar “un punto de vista que permite reconceptualizar (…) los cuerpos implicados en estos trabajos, y [que] se elabora en situaciones de problematización colectiva. Este trabajo se nombra, deviene visible y reconocido en sus determinaciones concretas” (Gago, 2019: 46; cursivas nuestras).
De esta suerte, feminismo y leninismo verían cruzarse sus caminos también a la hora de reconocer la necesidad de pensar una teoría de la eficacia (social) de lo verdadero. Todo ocurre como si al insistir el movimiento feminista en que para derribar las estructuras que sostienen y (re)producen el patriarcado es preciso nombrarlas, estuviera apostando a una concepción de la articulación entre prácticas que resultaba el fondo mismo del problema leninista de la “materialidad de las ideas”. Dicho de otro modo, es como si la tradición marxista hubiera cifrado en términos de nominación asuntos que la inteligencia feminista llama hoy visibilización, de modo que lo que crece en la distancia que los acerca es la pregunta por los mecanismos y procesos de nominación-visibilización de (lo real de) la dominación (capitalista, patriarcal, etc.), y que no resultan otra cosa que la cara luminosa de esa “invisibilización (que es un régimen de visibilidad específico)” (Gago, 2019: 111).
Finalmente, si sostuvimos que esta cuestión se atravesó en el camino de Lenin y Octubre, tal vez no sea ocioso recordar que si, pese a haber tenido quizás la razón de su lado, poco pudo Trotsky enfrentar la degeneración del Estado Soviético y la “negación termidoriana del bolchevismo por el estalinismo” (2013: 343[13]), tal vez habría que ver la razón de esta impotencia en que su interpretación no logró penetrar la mirada de los “cuadros medios” de la sociedad soviética[14]. Y el corolario sería, así, que toda interpretación es impotente si no hace parte de una apuesta por instaurar un nuevo régimen de visibilidad social. En ese punto, algunos amargos aprendizajes de Lenin y Octubre (antes y después de la muerte de aquél) podría interesar al feminismo, en pos de “abreviarle algún dolor de parto”[15].
“Con cada quien, según su deseo”
Haber hablado en una misma oración de partos y feminismo nos ofrece una ocasión para cerrar este texto con algunas palabras sobre el deseo. Para hacerlo debemos antes señalar que al Qué Hacer de Lenin le siguió otro, escrito por Althusser mucho después, pero que continuó la tarea de reflexionar sobre la organización política y su papel en la formación de una conciencia proletaria. Ese segundo Qué Hacer recordaba, pues, la importancia de no teorizar “desde unescritorio”[16], una preocupación visible en otros textos escritos por Althusser durante la misma época. En Sobre la Reproducción, por caso, sobre el vínculo intelectuales-masa, lo vemos insistiendo en la crítica de la intelectualidad “vanguardista”:
El Partido debe estar por delante de las masas, no a diez o mil leguas, como querrían (para su “organización”, que no existe más que en su imaginación) los famosos ‘teóricos de vanguardia’ (…) sino, según la fórmula de Lenin: un paso, y un paso solamente (Althusser, 2015: 171).
Ya hemos señalado que para Žižek la idea leninista del Partido debía permitir una forma nueva de producción de conocimientos cuya autoridad no fuese autorreferencial, donde el lugar del saber no se detente, sino que ponga en juego la acción de un actor colectivo que aloje en su seno la lucha por las verdades particulares (aún contra la línea del Partido). Por otro lado, es claro que el corto Siglo XX (cuyo término marcó la caída de esa URSS que llegó hasta a decretar en 1931 una filosofía oficial) fue el tiempo de unas vanguardias iluminadas[17] ancladas en la lógica del discurso del Amo, esto es: “elevando el Partido a la encarnación de Saber Absoluto, agente histórico que tiene una comprensión completa y perfecta de la situación (…) a Sujeto Supuesto Saber donde los haya” (Žižek, 2004: 30). El tiempo de las vanguardias eran tiempos donde éstas decían al Pueblo no ya qué hacer, sino qué ser e incluso muchas veces qué desear[18].
Ahora bien, llegamos aquí al punto donde ancla nuestra sospecha de que el feminismo, el movimiento masivo y radical del Siglo XXI, resultaría legítimo legatario de quien abrió las puertas del (corto) Siglo XX. Y esto en virtud de las dos razones siguientes:
-Legatario en el sentido de que recupera la posición de Lenin de una lucha política guiada por un saber que no es ni dogmático ni burocrático ni verticalista ni autoritario;
-Pero legatario también en el sentido de que, si puede decirse que el feminismo repite al leninismo, esto es cierto sólo en la valencia que Žižek da a esta expresión:
Repetir Lenin no significa una vuelta a Lenin. Consiste en aceptar que ‘Lenin ha muerto’, que su solución particular fracasó (…) pero que en ella hay un destello utópico que vale la pena rescatar. Repetir a Lenin significa que hay que distinguir entre lo que Lenin hizo en realidad y el campo de posibilidades que inauguró, la tensión en Lenin entre lo que hizo en realidad y otra dimensión, que ‘no era Lenin, sino que estaba en Lenin’. Repetir Lenin es repetir, no lo que hizo sino lo que no logró hacer (2004: 130; cursivas nuestras).
Habría, pues, una “otra dimensión” en la que es posible situar el lugar de una repetición que recoge algo que “no era Lenin pero estaba en él”. Esa cara oculta es alumbrada por los términos mismos en los que el problema se presenta (dimensión, repetición), en tanto ellos remiten, para quien está familiarizado con el psicoanálisis, a los asuntos del deseo. Esto significa que creemos posible sostener que el feminismo reactiva hoy la esperanza en que “la hoz y el martillo invocaban la utopía de que al final la historia se pondría de lado de quienes luchan por la justicia” (2004: 155), pero que lo hace zurciendo los jirones de estas banderas con la tela del deseo. O, en una metáfora óptica: si la lucha feminista mira el mundo desde un prisma que una vez fue del leninismo, lo calibra de tal modo que capta aspectos que fueron para éste un límito opaco. En todo caso, lo fueron para Lenin, a quien las cuestiones del deseo (las del psicoanálisis, en general) le eran del todo ajenas, cuando no directamente hostiles. Y es tarea pendiente revisar cómo tal extrañeza marcó algunos bordes de su pensamiento, tal como se deja entrever en las reflexiones del último Lenin, quien advertía haber subestimado “los problemas de la cultura” (2013a: 573)[19].
Pero si lo anterior da la medida de su distancia, la de su proximidad la ofrece esa apuesta común por una teoría que reaviva su llama en contacto con el fragor de la acción política. En efecto, Lenin, que por la época del Qué Hacer escribía también en el periódico Iskra, (La chispa), veía la yesca de esa nueva forma de saber en un Partido ubicado “a un paso del pueblo”. El feminismo, a su turno, juega hoy sus fichas al Paro y la Asamblea[20], y en ese relanzar de dados incorpora al tablero la idea-fuerza de que todo cuerpo es potencia deseante, a la vez “individual, colectiva y en variación” (Gago, 2019: 10). De tal manera, creemos, es que pone en marcha una erótica teórica y política la cual, en el seno de un movimiento a la vez radical y masivo, hace lugar a las singularidades deseantes. Apuesta, así, a los efectos que ocurren en el cuerpo cuando no se piensa solx, cuando el pensar de unx se en-red-a a lxs demás, tramándose un saber colectivo cuya potencia nadie puede saber de antemano. Ahí radicaría la importancia de esas asambleas, entendidas como:
dispositivos situados de inteligencia colectiva. Espacios de arraigo y proyección donde se experimenta la potencia de pensar juntas, de elaborar una idea (una consigna, un recorrido, una convocatoria, etc.) que no precedía a la situación asamblearia (…) La evaluación situada de cada coyuntura pone a las asambleas en estado de novedad. La evaluación consiste en que ahí mismo se percibe su fuerza (…) La experiencia de pensar juntes se siente en el cuerpo como potencia de una idea (Gago, 2019: 157; cursivas nuestras)
¿Cómo nombrar esa experiencia que acontece como potencia de una idea? ¿Destitución subjetiva? ¿Distancia interior? ¿Clinamen? Quién sabe. De todos modos, lo crucial sería, creemos, capt(ur)ar la verdad que está en juego en ese envite que es feminista a fuerza de conservar-negando lo que tiene de leninista; esto es, la apuesta por los efectos producidos en el cuerpo del pueblo cuando él mismo, en (el) nombre de cualquiera, se (dis)pone a pensar[21]. Lo crucial sería, pues, advertir que del feminismo al leninismo cruza un puente tendido hacia otro discurso, otro lazo social, que ya no será total-totalizante-totalizador. Desde esa lente, leninismo-feminismo es apenas un nombre posible para el avanzar hacia ese otro saber, un saber-poder popular “totalmente diferente (…) al autoritario-represivo, justamente el saber científico que, desde Marx y Lenin, se ha convertido en un saber liberador, en tanto que revolucionario” (Althusser, 2015: 220); un saber revolucionario, añadiremos, que desde Lenin y su Octubre Rojo hasta el feminismo y su Octubre (Verde) no cede en su “deseo de cambiarlo todo”, de reconstruir el mundo[22].
Decía ayer Lenin que un régimen nunca cae si no se lo hace caer. Dice el feminismo hoy que el patriarcado no se va a caer, que hay que tirarlo. Repetición, otra vez, de una divisa política anclada a una verdad teórica: si la tarea es tirar el sistema capitalista-patriarcal es porque sabemos que él es la causa de muchas de las opresiones que padece buena parte de la humanidad. Desde esta tesitura, que la tarea se cumpla bajo banderas rojas, verdes o violetas da, a la sazón, lo mismo. Pues, como solía decir Mao, “poco importa el color del gato, lo importante es que pueda cazar ratones”.
Bibliografía
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Zizek, S. (2004). Repetir Lenin. Madrid: Akal.
* Octubre Verde es un juego de palabras resultante del título de una película norteamericana de propaganda anti-soviética de comienzos de la década del ‘90 (La caza del Octubre Rojo) y del nombre por el cual en muchos países de Latinoamérica se reconoce hoy al movimiento feminista (como marea u ola verde). El autor es docente de la materia Teorías y Prácticas de la Comunicación III e investigador en la Facultad de Ciencias Sociales y en el Instituto de Investigaciones Gino Germani (FSOC, UBA). Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires Argentina. cbritos@hotmail.com
[1] Para una breve historia del Paro, véase: https://es.wikipedia.org/wiki/Paro_Internacional_de_Mujeres
[2] Entre sus prosélitos había que contar a Henri Poincaré, “gran físico y débil filósofo” (Lenin, 1960: 163). Respecto a Bogdánov, sus “desventuras filosóficas” habrían empezado antes de conocer a Mach, a partir del día en que creyó al “gran químico y mediocre filósofo Ostwald” (Ib.: 267).
[3] Cfr. https://rebelion.org/lenin-para-que/
[4] En rigor, estamos hablando y hablaremos acá de ciertas corrientes dentro de ese heterogéneo movimiento.
[5] Tras afirmar que el “movimiento feminista se destaca por conjugar masividad y radicalidad”, Gago aclara a renglón siguiente, que esto no implica “un esponaneísmo” (2019: 11).
[6] Agrega: “Exactamente como sucede en la fórmula de Lacan con respecto al discurso del analista, lo que importa con el saber del partido no es su contenido sino el hecho de que ocupe el lugar de la Verdad” (Žižek, 2004: 30).
[7] De allí que su nombre sea “partidos-de-masas”. Por lo demás, Gramsci dió un gran paso para criticar esa separación metafísica al señalar que “intelectual” no designaba un lugar empírico sino una función: “y en este sentido puede escribir: que todos los miembros de un partido político deben ser considerados intelectuales, he aquí una afirmación que puede prestarse a bromas (…) Sin embargo, desde el punto de vista de la reflexión no hay nada más exacto (…) lo que importa es su función de dirección y organización (…) educativa, o sea, su función intelectual” (Althusser, 1967: 85; cursivas nuestras).
[8] Se observará que el cuerpo de este texto recurre sólo a citas tomadas del libro La Potencia Feminista. La razón es que a nuestro juicio éste ofrece una lograda exposición de las posiciones centrales de la tendencia que, al interior de este, nos interesa indagar (aquella que se aleja de, y critica a, el “feminismo neoliberal”).
[9] La Tesis 11 en idioma original afirma: “Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kömmt drauf an, sie zu verändern!”, donde la partícula nur se deja traducir como el adverbio “sólamente”.
[10] “Si no se dan estos elementos materiales de conmoción total”, insiste LIA, “en nada contribuirá a hacer cambiar la marcha (…) de las cosas (que) esta conmoción haya sido proclamada ya cien veces” (1968: 41). La misma posición se reconoce en los célebres Manuscritos, escritos un año antes (1844), y en donde Marx afirma que la solución de las contradicciones propias de la propiedad privada: “sólo es posible de modo práctico (…) y que por ello esta solución no es, en modo alguno, tarea exclusiva del conocimiento, sino una verdadera tarea vital que la Filosofía no pudo resolver precisamente porque la entendía únicamente como tarea teórica”. Cfr. Marx, K. (1968). Manuscritos: economía y filosofía. Madrid: Alianza editorial, p.151.
[11] Definida por Gago, sugestivamente, como un “¿Qué (dejar de) hacer?” (2019: 31).
[12] Digamos de paso que Marx veía en el nominalismo “la vía real hacia el materialismo” (Althusser, 1992: 291). Del mismo modo Trotsky, al reflexionar sobre la política revolucionaria afirma que toda su dificultad consiste, precisamente, en llamar las cosas “a tiempo, por su verdadero nombre” (2017: 264).
[13] “El bolchevismo siempre se consideró un factor de la historia, el factor “consciente”, importante pero de ninguna manera el decisivo. Jamás caímos en el pecado del subjetivismo histórico. Para nosotros, el factor decisivo (…) era la lucha de clases (a escala) internacional” (Trotsky, 2013: 343). Se comprende, luego, que Trotsky condenase a quienes: “aplicando a la política el pensamiento racionalista, no ve en ella más que un debate lógico o una partida de ajedrez (…) la lucha política es la de los intereses y de las fuerzas, no la de los argumentos” (Ib.: 95; cursivas nuestras).
[14] Cita Žižek a Stalin, “¿por qué ganamos frente a Trotsky y los otros? (…) Nosotros contábamos con el apoyo de los cuadros medios, y ellos explicaron nuestra percepción de la situación a las masas… Trotsky no prestaba ninguna atención a estos cuadros» (2004: 36). Podría, así, replicarse al Trotsky que citamos en la nota 14, diciendo que la dificultad no consiste únicamente en llamar a las cosas a tiempo por su nombre.
[15] La expresión pertenece al famoso Epílogo a la segunda edición de El Capital. Por lo demás, decimos esto con la mirada puesta en que no conocemos muchos textos del feminismo que recuperen la experiencia soviética, mientras que son varias las feministas que al día de hoy “se han encargado de leer a Marx”, como Silvia Federici, Wendy Browm y Nancy Fraser (Gago 2019: 121).
[16] Para Althusser, si Maquiavelo no tenía “nada de utopista” se debía a que, a diferencia de la dirección del PCF del año 1978, el filósofo italiano no pensaba “detrás de su escritorio, ‘monologando’, en consecuencia en su despacho, una estrategia para el pueblo” (2022: 100).
[17]La concepción marxista del partido de vanguardia presenta esta peculiaridad: que el partido no representa a un agente concreto, sino a sus intereses (…) el mismo discurso constituye, y en el mismo plano, a representante y representado. Esta relación tautológica, sin embargo, sólo existe en su forma extrema en las sectas que se autoproclaman vanguardia del proletariado (sin que el proletariado se entere, desde luego, de que tiene una vanguardia)”, Cfr. Laclau E, y Mouffe, C. (1987). Hegemonía y Estrategia Socialista. Hacia una radicalización de la democracia. Madrid: Siglo XXI, p. 204.
[18] No hay más que recordar las persecuciones que al interior de muchos partidos comunistas sufrió la que hoy conocemos como comunidad LBTGIQ+.
[19] Esta ajenidad podría tener que ver, por caso, con los pasajes de El Estado y la Revolución, escrito meses antes de Octubre y donde Lenin pareciera ceder a la imagen de una sociedad postpolítica, sin conflictos, en donde la gente “se acostumbrará a observar las reglas elementales de la convivencia social, sin violencia y sin subordinación” (2013b: 182, 188, 196).
[20] Asamblea es la traducción del vocablo ruso sóviet, esa forma política a la que Lenin recurre para ofrecer una fórmula muy simple del comunismo (soviets + electrificación) y en la que Trotsky veía “la forma de representación revolucionaria más elástica, directa y clara” (2017: 215).
[21] Recurriendo a una idea que Althusser presenta en el marco de otra discusión, pero que nos parece válido extrapolar acá, señalemos que: “esto pulveriza las pseudotesis marxistas sobre los ‘límites tradeunionistas’ de la lucha obrera dejada a sí misma, que se atribuyen a Lenin por haberlo leído apresuradamente. Pues Lenin no dice en absoluto que la clase obrera dejada a sí misma no puede llevar a cabo más que una lucha de clases económica (…) es una lucha política, pero sobre una línea política falsa” (Althusser, 2015: 168). Todo se juega, creemos, en el sentido de ese “dejada a sí misma”, si es verdad que los efectos de pensar con otrxs conmueven la red de certezas que constituyen el Yo (Je). Desde esta perspectiva, que abre otra forma de pensar el “encuentro” del marxismo y el movimiento obrero, y como decía Rimbaud, Je est un Autre.
[22] “Nosotros nos proponemos reconstruir el mundo” declara Lenin, sin rodeo alguno, en Las tareas del proletariado en nuestra revolución (proyecto de plataforma del partido proletario) (1977: 506).