En esta exposición intentaré presentar los elementos básicos de un libro que escribí con mi colega Jan Mervart, el cual se encuentra en proceso de publicación a concluir el próximo otoño por la University of Pittsburgh Press. Me gustaría centrarme en los antecedentes teóricos y metodológicos sobre los que hemos construido el análisis y también esbozar los contornos de lo que hemos llamado el campo de pensamiento del marxismo postestalinista checoslovaco. En lo que respecta al contexto del problema que estamos estudiando, la situación política y social de un pequeño país en el centro de Europa (Checoslovaquia 1956-1968), seguramente se tendrá en cuenta, no obstante, intentaré incorporarlo a la introducción teórica.
El primer punto de partida para el análisis fue la teoría sociológica de la modernidad concebida por el sociólogo alemán Peter Wagner. No discutiré aquí en detalle su concepción integral, sino que sólo tocaré algunos puntos clave. Wagner asocia la modernidad (estamos hablando aquí de sociedades occidentales) con dos características clave: el discurso y los procesos de liberación, y con el establecimiento de la autonomía, es decir, la posibilidad de tomar decisiones, no sobre la base de la autoridad, tradición o costumbre, sino de la propia razón. Sin embargo, este proyecto liberal que la burguesía usurpó para sí misma, pronto se vio sometido a diversas restricciones. Fue la burguesía la que se dio cuenta de que, para mantener el orden ventajoso (para ella, por supuesto), había que limitar este proyecto liberal. De ahí las restricciones que se impusieron a esta propuesta inicialmente universal: las libertades y autonomías pronto fueron negadas a grupos enteros de la población sobre la base de diversos criterios de género, sociales, raciales o médicos. A partir de eso surgió el término de Wagner “modernidad restrictiva”.
Sin embargo, la ola general de industrialización de la segunda mitad del siglo XIX fortaleció el papel de estos grupos sociales, así como sus luchas de reivindicación para obtener dichas libertades. Esta fue una de las razones por las que el concepto de modernidad restrictiva entró en crisis y durante la última década dio lugar al surgimiento de la llamada modernidad organizada, donde el principio estructurante ya no era la creación de instituciones sobre la base de la libre asociación de individuos (es decir, individuos privilegiados), sino sobre la base de principios colectivos que dependen de entidades como la clase, la nación, el estado o la etnicidad. Estas nuevas instituciones se convirtieron luego en partidos políticos de masas, monopolios y sindicatos en la esfera económica, e incluso –si queremos ampliar nuestro alcance–también en institutos de investigación científica o en diversas asociaciones de masas de la sociedad civil. Las expresiones históricas concretas de esta transformación tomaron luego la forma de movimientos y proyectos políticos como el fascismo como fenómeno paneuropeo, el nacionalsocialismo en Alemania, el New Deal en los EE.UU. y también, lo más importante para nosotros, el socialismo de Estado en su versión estalinista.
Como es bien sabido, la estalinización como forma de revolución política, social e industrial también se aplicó a los países del llamado Bloque del Este, incluida Checoslovaquia, después de la Segunda Guerra Mundial. Cabe señalar desde el principio que, a diferencia de otros países con una base industrial muy subdesarrollada (Polonia, Hungría, Rumania, Bulgaria), la estalinización fue esencialmente un proyecto obsoleto desde su inicio, al menos en el sentido de desarrollar la industria pesada. En el territorio checo, y más tarde en Checoslovaquia, la fase de industrialización concluyó esencialmente en el período de entreguerras.
Retomemos la teoría de Wagner, este sociólogo alemán sostiene que en la segunda mitad de los años cincuenta y especialmente en los años sesenta se produjo una segunda crisis de la modernidad: una crisis de su versión organizada, instituciones y proyectos. Las grandes organizaciones se estaban derrumbando por sí mismas o ya no podían cumplir con las expectativas de los nuevos grupos de población emergentes. Esta situación no sólo concierne a Occidente, sino también al bloque del Este. Desde la segunda mitad de la década de 1950 (esencialmente desde 1953) la forma estalinista de modernidad estaba perdiendo fuerza y, en consecuencia, los países del Bloque del Este estaban atravesando crisis económicas y sociales recurrentes que socavan la legitimidad de los regímenes estalinistas.
La muerte de Stalin y especialmente el XX Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética, donde Jruschov expuso los crímenes del estalinismo, se convirtieron en un verdadero parteaguas. Este período no fue sólo un período de deshielo o distensión; sino, sobre todo, un período de debates y proyectos para revolucionar la forma existente de socialismo de Estado. Estos debates no se llevaron a cabo sólo entre políticos, sociólogos y economistas sino también, y quizás sobre todo, entre filósofos. Era en Checoslovaquia donde se estaba produciendo uno de los debates más interesantes y a la vez más diferenciados del Bloque del Este en torno a la creación de categorías de pensamiento que permitieran pensar el socialismo de una nueva manera. Estos nuevos conceptos (o viejos con nuevo contenido), así como las nuevas categorías y sus presuposiciones, fueron los que se convirtieron en el foco de nuestra investigación.
El segundo punto de partida metodológico se basó en un problema básico y muy simple: cómo captar la multiplicidad de manifestaciones del pensamiento posestalinista sin reducir esta multiplicidad a una única corriente de pensamiento dominante. Nos parece que en este aspecto radica la frecuente falta de análisis hasta la fecha, pues el marxismo posestalinista generalmente ha sido reducido a menudo a una sola de sus manifestaciones: el llamado humanismo marxista.
De acuerdo con lo anterior, con la ayuda de varias figuras intelectuales (Gilles Deleuze, Michel Foucault y Louis Althusser), así como con el apoyo de algunas de sus herramientas analíticas (plano de inmanencia, episteme y campo de la problemática), hemos intentado formar nuestro propio modelo en el campo del pensamiento, mediante el cual quisimos preservar al mismo tiempo la pluralidad y la unidad de pensamiento de la época. En resumen, nos atenemos al problema tan antiguo como clásico de captar la multiplicidad dentro de la unidad.
Cabe advertir que tal vez el término campo se utilice en exceso, pero en este caso creemos que es exacto. No se trata de una estructura, en el sentido fuerte de la palabra (no es un conjunto ordenado de elementos y sus relaciones); ni tampoco es un sistema (un orden con entradas, salidas, regulación y entorno). Más bien debe entenderse como un conjunto de presuposiciones implícitas en las que surgen y operan diferentes corrientes de pensamiento como modificaciones de este campo. O, si queremos ser metafóricos, se puede describir como un entorno o escenario geográfico en el que sólo determinadas especies animales o sociales pueden vivir y sobrevivir. Este campo entonces no es identificable con ninguna teoría o conjunto de conceptos en particular, como sería el caso, por ejemplo, con el paradigma de Kuhn. No hace falta decir que este campo es potencialmente infinito en el rango de sus manifestaciones/modificaciones, pero con un límite: estas manifestaciones o modificaciones siempre deben preservar las presuposiciones del campo; no pueden abolirlas ni ir más allá. En el siguiente pasaje intentaré mostrar lo que todo esto significa concretamente en el contexto de nuestro análisis.
Como mencioné anteriormente, el marxismo posestalinista suele identificarse con una corriente de pensamiento particular: el humanismo marxista. Es a esta corriente a la que a menudo se le atribuye la formulación de la crítica fundamental del estalinismo y el hecho de haber dirigido la atención del marxismo a la categoría de actividad creativa humana: la praxis. Sin embargo, quería mostrar en el análisis que se trata de un aplanamiento significativo de todo el campo del pensamiento. Ahora bien, además del humanismo marxista, identificamos otras dos corrientes: el tecno-optimismo y el determinismo dialéctico.
¿Cuáles son entonces sus principales características? En primer lugar, cabe precisar que nuestro análisis se limitó a los filósofos del partido, es decir, sólo a aquellos que tenían legitimidad partidista y estaban activos en instituciones oficiales del partido, académicas o universitarias.
1) Humanismo marxista (Karel Kosík, Robert Kalivoda, Ivan Sviták, Milan Průcha, Lubomír Nový y otros). El concepto clave es la actividad creativa del ser humano: la praxis
2) Tecno-optimismo (Radovan Richta, Jan Auerhan, Radoslav Selucký y otros). El concepto clave es la ciencia como fuerza productiva.
3) Determinismo dialéctico (Josef Cibulka, Jindřich Zelený, Václav Černík). El concepto clave es la concepción dialéctica del derecho.
De acuerdo con esta distinción, vemos que el panorama del pensamiento posestalinista es mucho más complejo que cuando se le ve desde un solo ángulo: el de la crítica humanista del estalinismo. Después de todo, el énfasis en la ciencia y las leyes, que también encontramos en el estalinismo, no se abandona en absoluto en el pensamiento posestalinista, sólo que su contenido se transforma de una manera bastante fundamental. En resumen, esta crítica reconstructiva del marxismo posestalinista puede caracterizarse de la siguiente manera:
1) Los humanistas marxistas criticaron el estalinismo, o quizás mejor dicho, la noción marxista ortodoxa de la práctica como un mero criterio epistemológico de la corrección de una teoría (esta es la famosa fórmula de Friedrich Engels “la prueba del pudín está en comer”); su objetivo era entonces liberar la noción de práctica de esta restricción epistemológica y darle un contenido más fundamental, antropológico y también ontológico.
2) Los tecno-optimistas centraron su crítica en la naturaleza industrial de las fuerzas productivas en el estalinismo y defendieron la ciencia y la tecnología como las nuevas fuerzas productivas como clave para el socialismo futuro.
3) Los deterministas dialécticos se centraron en la concepción estalinista del derecho, que consideraban no dialéctica y esencialmente de naturaleza tradicionalmente causal. El marxismo-leninismo, según ellos, redujo la dialéctica al mero interaccionismo, donde una instancia actúa sobre otra y esta última actúa sobre la primera, pero los deterministas argumentan que –si este es el caso– entonces no estamos tratando con un proceso holístico simultáneo (como la dialéctica requeriría), sino sólo con dos relaciones causales temporalmente separadas (A actúa sobre B, B actúa sobre A), que luego son subsumidas bajo un todo que les es externo. En cambio, reivindican un concepto de derecho como una tendencia internamente contradictoria que –precisamente por su carácter contradictorio– crea posibilidades diferentes de desarrollo histórico y no lineal.
Cabe entonces preguntarnos qué tienen en común estas formas de pensamiento o, más bien, qué las constituye como un campo unificado. No puede ser entonces un rasgo definitorio de alguna de las corrientes antes mencionadas o una de las categorías que promueven, sino una forma común de problematización; un punto desde el que todos parten más o menos explícitamente, y que es la idea de mediación como un espacio de indeterminación, diferenciación y toma de decisiones. Este fue también el momento en que el marxismo posestalinista reprochó al marxismo-leninismo como una variante de la ortodoxia marxista: no principalmente por ser dogmático y determinista –estos representaban sólo fenómenos superficiales–, sino por nunca ser capaz de captar adecuadamente este momento de mediación.
Y si el marxismo-leninismo realmente hablaba de mediación, generalmente la reducía al final al problema de la transición, por ejemplo, de un modo histórico de producción a otro o a una instancia cosificada de Stalin o del Partido, como en la política, donde toda actividad política del pueblo debe ser mediada por el partido, o en la ciencia toda búsqueda de la verdad debe ser sancionada por el aparato del partido o por el propio Stalin o quien esté en su lugar. Por el contrario, el materialismo dialéctico real tiene que captar y explicar la posibilidad de que surja algo nuevo, que encuentre su lugar precisamente en el espacio antes mencionado de indeterminación, diferenciación y toma de decisiones.
Cabe señalar que la mediación como momento esencial que define el campo de pensamiento del marxismo posestalinista no fue el único. Mencioné al principio que una de nuestras principales inspiraciones para la concepción del campo de pensamiento fue la noción de Deleuze del plano de la inmanencia. Sin embargo, Deleuze lo define no sólo por este momento de pensamiento, sino también por uno material. Así, el plano de inmanencia tiene dos caras: la cara del pensamiento y la cara de la materia. Lo mismo ocurre con el campo de pensamiento posestalinista: la cara material está representada por la actividad humana objetivante, pero no en el sentido de producir y construir de acuerdo con un plan determinado, como ocurría en el estalinismo, sino en el sentido de experimentación, de modificación permanente del ser mismo.
Ahora podemos ver más claramente en qué consistió realmente la «rehabilitación de Marx» en Checoslovaquia. No se nos ocurrió esta frase, sino que la tomamos del título de un artículo escrito por uno de nuestros principales protagonistas: Josef Cibulka. Puede parecer paradójico o innecesario, al menos en las circunstancias de la época, pedir la rehabilitación de un filósofo que es el pilar de la ideología y la filosofía del Estado. En realidad, este llamado tenía dos vertientes. Por un lado, fue un acto bastante peligroso para el régimen, porque desafió su interpretación de Marx, que es –como se sabe–mucho más peligrosa para un régimen político determinado que si tuviera que rehabilitar a algún oponente ideológico de Marx. Por otro lado, significó cambiar el énfasis hacia otros textos de Marx –especialmente hacia los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, los Grundrisse y el tercer volumen de El Capital–, pero también significó distinguir entre dos Marx: el Marx del marxismo ortodoxo y el Marx del marxismo no ortodoxo, Marx como heredero de la dialéctica de Hegel. De ahí el énfasis que los posestalinistas pusieron especialmente en la Fenomenología del Espíritu (entre los humanistas y tecno-optimistas) y la Ciencia de la Lógica (entre los deterministas).
Pero todo el análisis anterior nos lleva a otra área importante en la que el pensamiento posestalinista sufriótransformaciones significativas: la de la subjetividad humana. En el marxismo-leninismo, la subjetividad adoptó dos formas. Por un lado, la subjetividad humana era ante todo una categoría epistemológica: el ser humano conoce leyes predeterminadas (ya sean naturales o sociales) que tienen una trayectoria irreversible. La actividad “libre” del ser humano quedó entonces reducida a la posibilidad de acelerar o, por el contrario, frenar un determinado desarrollo, pero no a cambiarlo de manera radical. El famoso teorema de Marx de que el ser humano crea su propia historia fue citado a menudo pero finalmente negado por completo. En su dimensión práctica, la subjetividad humana se entendió principalmente en el sentido del trabajador de choque, el superhombre que supera todos los límites y posibilidades humanas al construir el socialismo.
Ambos aspectos de la subjetividad así concebidos fueron objeto de fuertes críticas en el pensamiento posestalinista y no es difícil adivinar por qué. En ningún caso se concibió la subjetividad humana como un fin en sí misma, ni se le proporcionó ningún espacio para la autocreación o para la libre elección y autoexpresión. Luego, cada una de las corrientes de pensamiento posestalinistas se centraron críticamente en un aspecto particular de la subjetividad así concebida y, sobre la base de esta crítica, desarrolló su propia forma.
Los humanistas marxistas colocaron la subjetividad “real” en el “espacio intermedio” entre la intención y el objetivo (ya sea en la actividad artística creativa o en las acciones cotidianas representadas por el tipo del antihéroe moderno). El héroe stajanovista estalinista se convirtió en una figura absolutamente inútil, si no es que contraproducente. La subjetividad posestalinista ya no consistía en superar las limitaciones humanas dentro de la esfera de la producción, porque los trabajadores estaban (o deberían estar) ahora separados de ella por la tecnología o los mecanismos organizativos de la sociedad moderna. Ésta es otra razón por la que, para los humanistas, el héroe principal de la época era más bien una especie de antihéroe, un individuo que no se adaptaba, sino que protestaba contra los efectos manipuladores y fragmentadores de la civilización moderna. Estos tipos fueron ejemplificados por el buen soldado Švejk (una famosa figura literaria checa cuyo carácter consistía más bien en un cierto tipo de inacción) o los “malditos” artistas creativos modernos de vanguardia.
Por el contrario, los tecno-optimistas, que habían utilizado los mismos supuestos iniciales, llegaron a la conclusión casi opuesta. Sin duda, los humanistas eran conscientes de las diferencias significativas entre la tecnología industrial y la totalmente automatizada, pero la automatización no significaba lo mismo para ellos que para los tecno-optimistas: el boleto hacia una nueva época de civilización. Ellos creían que sólo el proceso de producción totalmente automatizado permitía la creación de condiciones suficientes (tiempo libre) para la plena autorrealización del ser humano individual. Se puede decir que, en última instancia, ambos bandos apuntaban al mismo objetivo, que era el desarrollo más completo de las capacidades humanas. Mientras que para los humanistas la naturaleza proyectiva de la subjetividad surgió de la resistencia a los efectos negativos de la civilización moderna, la automodulación tecno-optimista tendía a aceptar las demandas planteadas por los desafíos de la civilización moderna. Por último, pero no menos importante, los deterministas dialécticos vincularon firmemente el problema de la subjetividad a su concepción de tendencias objetivas en el desarrollo dialéctico. Dado que su movimiento produce, debido a su naturaleza internamente dividida, al menos dos posibles trayectorias del siguiente desarrollo, el sujeto se convierte en esta situación en un sujeto de decisión: tiene que elegir entre las posibilidades, ambas igualmente objetivas. Lo sorprendente, y lo que esencialmente distingue a los deterministas tanto de los humanistas como de los tecno-optimistas, es la condición inicial de la subjetividad misma,. Mientras los primeros describieron esta condición como activa, los deterministas afirmaron su pasividad. De ahí viene también una relación muy diferente del sujeto consigo mismo: para los humanistas y tecno-optimistas esta relación consistía en cultivar y desarrollar sus fuerzas internamente activas, pero para los deterministas se trataba de superar su pasividad inicial y ponerse de acuerdo con el desarrollo progresivo de la realidad objetiva. En este caso, hay que admitirlo, no estaban mucho más lejos de la perspectiva estalinista.
La última cuestión que me gustaría abordar es la de la revolución y la naturaleza del tiempo que en ella se contiene. Existe una caracterización habitual del período posestalinista como uno de deshielo, de distensión y de reforma. Si bien esto no es del todo erróneo en sí mismo, simplemente reproduce las proclamas de la propia dirección del partido, que precisamente con la ayuda del vocabulario de deshielo y reforma intentó mantener el fermento intelectual y social dentro de límites manejables. Como tal, esta caracterización ya no capta el radicalismo con el que muchos intelectuales del partido actuaron en nombre del cambio revolucionario.
La pregunta ahora es en qué sentido debe entenderse esta concepción posestalinista de la revolución. Ciertamente no en el sentido de una revolución política, ya que ésta ya había tenido lugar en Checoslovaquia en 1948 (en el caso de Rusia/URSS en 1917), cuando el Partido Comunista tomó el poder. Tampoco puede comprenderse en el sentido de una revolución social, ya que la propiedad de los medios de producción a través de la nacionalización había abolido, al menos a nivel formal, la división de la sociedad entre quienes poseían los medios de producción y quienes no. En este punto, los tecno-optimistas se revelaron esencialmente como los más marxistas de todas las corrientes de pensamiento posestalinistas, porque la revolución, en su opinión, tenía que llevarse a cabo en la misma base de la civilización y más específicamente en las fuerzas productivas. Esto es precisamente lo que ningún partido comunista había logrado hacer todavía: sus revoluciones sólo se preocupaban por cambios políticos y sociales, pero no tocaban el modo mismo de producción de la civilización occidental moderna, es decir, la producción industrial. Y más aún, incluso reforzaron esta tendencia.
Para encontrar una salida a esto, los tecno-optimistas se apoyaron en la idea de la revolución científico-tecnológica (John Desmond Bernal), según la cual el principal motor de la producción ya no sería la fuerza humana o la maquinaria, sino las nuevas tecnologías y, sobre todo, la ciencia. La plena automatización de la producción, provocada por la introducción generalizada de nuevas tecnologías, liberaría al ser humano de la participación directa en la producción y le daría tiempo libre para su pleno desarrollo. Los tecno-optimistas (de ahí su nombre) consideraban, pues, que el desarrollo de la ciencia y la tecnología era absolutamente crucial para la consecución de una nueva sociedad socialista. Todo lo contrario ocurrió con los humanistas.
Ni a la ciencia ni a la tecnología se les negó el derecho a transformar, o más precisamente, a participar en cierta forma de intervención activa e incluso positiva en el mundo. Empero, para los humanistas el resultado de las actividades tecnológicas no podría ser más que un medio para alcanzar un fin. Su esencia, entonces, sólo podría ser una función utilitaria; es decir, una herramienta que controla a los individuos humanos mediante “formas alienadas de manipulación”. Creían que la ciencia y la tecnología fragmentaban a los individuos porque necesariamente los sometían a la división del trabajo y, por lo tanto, a efectos potencialmente alienantes. Sólo el arte pudo alcanzar el carácter emancipador porque, a diferencia de la tecnología, pudo deshacerse del apego a la funcionalidad externa que era tan típico de la sociedad moderna. Por lo tanto, se suponía que el arte era a la vez autónomo y también socialmente comprometido. Es o más bien debería ser una fuerza revolucionaria.
Ahora bien, a pesar de las diferencias descritas anteriormente, es imposible pasar por alto el hecho de que ambas corrientes intelectuales aún compartían el mismo espacio intelectual, donde la idea del ser humano plenamente liberado ocupaba el centro mismo. Mientras los tecno-optimistas (y podemos incluir aquí también a los deterministas) veían la condición de esta liberación fuera del ser humano (en el desarrollo de la tecnología y la ciencia), los humanistas la veían dentro del ser humano mismo.
Los posestalinistas no sólo trasladaron la actividad revolucionaria de una dimensión social a otra, sino que también intentaron reconceptualizar la naturaleza de la temporalidad misma dentro de la cual tendría lugar esta actividad. Esto se manifestó principalmente en el énfasis por el presente, más que en el momento futuro o pasado de la serie temporal. Este cambio de énfasis fue posible gracias a su crítica de las concepciones revolucionarias existentes. No obstante, también hubieron diferencias significativas entre las distintas corrientes, especialmente entre los humanistas y los tecno-optimistas. Lo sorprendente aquí es que un mismo concepto de revolución moderna haya sido acusado de deficiencias totalmente opuestas.
Los humanistas criticaron esta concepción por subordinar el actual movimiento revolucionario a algún estado futuro ideal que se debe alcanzar (como la construcción de una futura sociedad comunista). Por su parte, los tecno-optimistas se centraron en el carácter del proceso histórico y de ahí el movimiento revolucionario de la civilización industrial moderna que estaba determinada por el pasado o, en otras palabras, por las condiciones preexistentes creadas por la acumulación pasada de trabajo. La historia entendida de esta manera todavía tiene el carácter de un proceso necesario en el que “el libre esfuerzo humano puede cruzar la frontera establecida por el mero uso del azar dentro de la necesidad del desarrollo histórico”.
En una concepción de este tipo, la creatividad y la creación de algo nuevo son sólo excepciones y no la regla. Lo que es notable aquí es que, al estilo marxista típico, los tecno-optimistas fueron capaces de descubrir la concepción determinista y lineal de la historia, no como una forma de falsa conciencia o creencia errónea en el curso, sino como una expresión conceptual necesaria del movimiento real de la historia. La base económica o, para decirlo con sus propias palabras, civilizacional. Con la transformación de esta base, tales conceptos, y por tanto el papel definitorio del pasado, dejaron de justificarse y fueron reemplazados por el presente que muestra el futuro como un campo ilimitado e indeterminado de posibilidades, donde la creatividad y la creación de algo nuevo se convierte en la regla y no en la excepción.
Al trasladar el acento de los momentos periféricos de la secuencia temporal al presente (humanistas del futuro, tecno-optimistas del pasado), los pensadores posestalinistas dieron un paso significativo para romper con la inevitable linealidad del tiempo. El tiempo ya no podía avanzar sin problemas desde un punto de partida en el pasado (trabajo acumulado), a través del presente, hasta el futuro como punto final de la serie. Tampoco podía moverse desde el punto final, el futuro (el resultado final como algo completo; el comunismo como estado futuro de la sociedad), a través del presente, de regreso al pasado. La base de los acontecimientos se encontraba en el aquí y ahora: en el presente posestalinista.
Antes de pasar a los límites del pensamiento marxista posestalinista, me gustaría concluir cuál fue su objetivo más o menos explícito y último. Para comprenderlo plenamente, debemos volver una vez más a su crítica filosófica del estalinismo, o del marxismo-leninismo como su expresión intelectual. El núcleo de esta crítica fue que el estalinismo no sólo pensaba sino que también actuaba de forma no dialéctica. Esto se debe a que considera todas las crisis y fenómenos negativos que ocurren en su interior, no como productos de su propio desarrollo contradictorio, sino como resultados de intervenciones externas (por ejemplo, como resultado de sabotajes causados por los enemigos de la Unión Soviética), que considera eliminar y no superar dialécticamente.
Las tareas de la razón dialéctica deberían ser comprender las negatividades, las crisis o los fenómenos aparentemente irracionales como productos del desarrollo interno del objeto en cuestión y proponer una manera de superarlos dialécticamente. Los pensadores posestalinistas han intentado, si no concebir directamente al menos esbozar esa forma de racionalidad dialéctica, con el fin de dotar al nuevo socialismo posestalinista de las categorías de pensamiento que le permitan revolucionar continuamente sus propios presupuestos. Hasta cierto punto se puede decir que fue un proyecto utópico, pero su objetivo no era un estado de cosas futuro y terminado, sino una revolución continua o permanente, donde no hay lugar para los saltos irracionales y discontinuos del estalinismo.
Finalmente, me gustaría abordar un límite interno (de los muchos existentes) del pensamiento marxista posestalinista. Es muy conocido lo que ocurrió durante 1968 en Checoslovaquia después de la destitución de la antigua dirección del Partido Comunista, el ascenso del ala reformista liderada por Alexander Dubček y la abolición de la censura y el posterior fermento social del Congreso de Praga. En primavera las tropas del Pacto de Varsovia entraron a Checoslovaquia el 21 de agosto y pusieron fin abruptamente a todo el proyecto de socialismo con rostro humano. Los destinos de nuestras tres corrientes de pensamiento fueron muy diversos: el humanismo marxista se desintegró completamente, sus miembros pasaron luego a posiciones críticas del régimen en materia de derechos civiles y humanos; el tecno-optimismo fue cooptado por el nuevo régimen de normalización, pero al mismo tiempo tiempo privado de su contenido emancipador, y el determinismo dialéctico sobrevivió en los márgenes del mundo académico sin ninguna influencia en el desarrollo político y social. La razón de este repentino colapso del pensamiento posestalinista, especialmente en lo que respecta a sus aspectos emancipatorios y revolucionarios se encuentra, a nuestro juicio, en la ausencia de una concepción viable de la política como lucha por el poder.
Esto no significa en absoluto que estos filósofos no participaran en el proceso político. Muy por el contrario, muchos de ellos fueron nombrados miembros del comité central del partido o como delegados para el nuevo congreso del partido previsto para el otoño de 1968. Sin embargo, para la mayoría de ellos, la ocupación del país fue una catástrofe que no pudieron afrontar. No pudieron admitir que algo así pudiera suceder y que, en consecuencia, podrían perder su lucha política. Por tanto, la situación los tomó teórica y prácticamente desprevenidos. Ya he mencionado el resultado: retirada de las posiciones marxistas, cooptación o marginación de cada una de las corrientes.
En efecto, fue un enfoque muy antileninista (y menciono aquí a Lenin principalmente porque muchos de ellos lo defendieron, se llamaron a sí mismos leninistas y lo contrapusieron con Stalin). Es difícil imaginar a Lenin, después de la revolución perdida de 1905, como una persona aplastada y descorazonada, resignada a su destino, como un desertor de las posiciones revolucionarias. El enfoque leninista correcto habría sido analizar la situación, aprender de los errores y luego continuar la lucha. Nada de esto ocurrió con los intelectuales marxistas checoslovacos. Probablemente nadie ha expresado mejor su colapso, que Robert Kalivoda, una de las figuras más prominentes de todo el pensamiento posestalinista, cuando escribió en una carta a su amigo el historiador Josef Válek a mediados de los años 1970:
Nuestro período actual es el resultado de una contienda perdida por toda una generación que había arriesgado sus vidas en ella: la generación formada en el estalinismo no logró cruzar y llevar a su país al socialismo post-estalinista y no estalinista. Esta meta, que era el único objetivo real en este país, no les resultaba clara. Además, no lograron desarrollar una estrategia para una mayor transición de la sociedad checa. Los checos modernos han fracasado en la polémica desde incluso antes de marzo [de 1848] y, en este sentido, el termidor checo moderno más reciente es más normal que anormal. Sin embargo, nada está predestinado en la historia de la humanidad y sufrimos la exclusión sólo porque nos hemos dejado excluir, porque no hemos sabido imprimir una forma diferente al curso de las cosas.
* Conferencia presentada en el CIDE, Ciudad de México, 13 de septiembre de 2023. Traducción de Araceli Mondragón González. Profesora e investigadora, Universidad Autónoma Metropolitana, Xochimilco.
** Maestro en Historia y doctor en Antropología por la Universidad Carolina de Praga. Miembro del Departamento de estudios de filosofía checa moderna de la Academia checa de ciencias.