Abstract
In the last few decades, two phenomena have modified Latin American religiosity in a remarkable way: religion has moved out of the private sphere to occupy a place of greater public and political relevance; and the Catholic monopoly in the region has been weakened. One consequence of the combination of these two phenomena has been the increased presence of religious symbolism in political discourse, which has an effect on the interpretation of social reality that a discourse conveys. This article focuses on the consequences of representing the political field as a crusade or a battle between Good and Evil, focusing on the case of Brazil. These include a weakening of democracy, since a battle such as the one represented creates a situation of enmity in which the aim is the elimination of the other, leaving no room for dialogue.
Key words: enmity, evangelism, morality, politics, religion
INTRODUCCIÓN
En las últimas elecciones a la presidencia de Brasil, en el año 2022, el candidato y también expresidente del país, Luiz Inácio Lula da Silva -Lula en adelante-, tuvo que desmentir en redes sociales las acusaciones provenientes de sus opositores políticos que afirmaban que el exmandatario tenía un pacto con el diablo (La Nación, 2022). Este hecho evidencia la manera en que la religión y, con ella, elementos simbólicos y conceptos morales provenientes de la misma se han infiltrado en el lenguaje político brasileño en los últimos años (Gonçalves, 2016) y son utilizados para desacreditar a adversarios y opositores.
Ante este fenómeno, el presente artículo se centra en exponer la manera en que se ha sacralizado el discurso político, en particular la construcción identitaria inserta en el mismo, que define al adversario político y, por oposición, al nosotros. Para ello, se pone especial atención a las elecciones presidenciales de los años 2018 y 2022, considerando que el auge político de Jair Bolsonaro -presidente en ese periodo y hoy condenado por intento de golpe de Estado-, tuvo una importante influencia en nuestro objeto de estudio.
Si bien es cierto que el caso brasileño es el más llamativo en este sentido, por ser el país de la región en el que “los evangélicos han alcanzado la mayor organización política” (Pérez Guadalupe, 2018: 9), el uso de la fe o de símbolos de origen religioso para la construcción de enemigos políticos no es algo nuevo y se da, con mayor o menor intensidad, en distintos países latinoamericanos (ibid.). Por ello, si bien el análisis es nacional, la perspectiva y la contextualización son regionales y las conclusiones extraídas pretenden ser útiles para el estudio de otros casos particulares.
El presente artículo está dividido en tres apartados. En primer lugar, se explican de forma muy esquemática algunos rasgos relevantes de la religiosidad latinoamericana para, a continuación, poner la atención en el caso de Brasil. En último término, se estudia el entrelazamiento discursivo que centra nuestra atención.
EL ESTADO LAICO Y LA SECULARIZACIÓN EN AMÉRICA LATINA
La laicidad de un Estado, es decir, la ausencia de una religión oficial o de un culto favorecido por él Estado (Camurça, 2022) no implica necesariamente la exclusión de la religión de la vida pública. En América Latina, si bien algunos Estados se definen a sí mismos como laicos, de forma general, la laicidad “nunca logró producir un marco jurídico-político que restringiera la actuación de la Iglesia católica en el espacio público” (ibid.: 2). Desde la Ilustración europea, la secularización, es decir, “acabar la ‘intromisión’ de lo religioso en el campo social y político” (Mallimaci, 2004: 1), fue vista como un requisito para el desarrollo social, aunque en la práctica, son pocos los países que han seguido este camino que se preveía como natural al proceso de modernización (ibid.).
La mayoría de los casos de la región responde a esta desviación del camino de la modernidad (Mosqueira y Carbonelli, 2011). En Latinoamérica, la categoría de laico ha implicado la ausencia de una religión oficial; no obstante, en lugar de conducir a la desaparición de la religión del espacio público, ha llevado a la pluralización del campo religioso y, con ello, a la aparición de nuevos actores en la esfera pública (Pérez, 2019; Rodríguez, 2011). Estos nuevos actores son, principalmente, iglesias protestantes evangélicas que han reclamado los mismos derechos y privilegios que el catolicismo, exigiendo, en lugar de la secularización ideal, la igualdad religiosa (Mallimaci, 2004); es decir, acabar con el monopolio religioso y moral católico (Mallimaci, 2004; Mosqueira y Carbonelli, 2011). Camurça define esta nueva realidad como “pluralidad cristiana bajo la forma hegemónica católico-evangélica” (2022: 9).
Esto no significa que América Latina sea ahora protestante y haya dejado atrás el catolicismo (Rodríguez, 2011), pero existe una “competencia de los agentes religiosos por ganar poder simbólico, reconocimiento social y político, autoridad y legitimidad en el espacio público” (Pérez, 2019: 140). Este poder simbólico tiene una gran importancia para el proceso de construcción del enemigo que aquí se estudia.
Acompañando este proceso de pluralización del campo religioso, ha tenido lugar otro, desde la década de los ochenta del siglo pasado, de desprivatización de la religión (Casanova, 1994). De esta manera, personajes, discursos, instituciones y símbolos provenientes del ámbito religioso han pasado a formar parte del espacio público y a participar en el debate político (Orellana y Fediakova, 2021). La consecuencia de esto ha sido un avance de lo religioso sobre lo público y lo político (Gutiérrez, 2023).
Antes de centrarnos en el caso brasileño, es importante comprender que la religión es y ha sido siempre un espacio de construcción identitaria, así como una fuente de capital simbólico (Martínez, 2005). De la primera afirmación se deriva el carácter político de la religión, comprendiendo la política como el ámbito de construcción y rearticulación de las identidades colectivas (Franzé, 2015). Por ello, la incursión de la religión en el campo de lo político no debe entenderse, como hace Camurça (2022), como una transformación de patrimonio simbólico religioso en patrimonio político, sino más bien como una instrumentalización de un patrimonio político siempre existente.
Esto nos permite afirmar que la religión o la fe funcionan como marco simbólico y ritual desde donde se redefinen las experiencias del día a día (Semán, 2000; Panotto, 2013a). La religión debe ser entendida, de esta manera, como un discurso, una “instancia(s) de resignificación de la vida cotidiana y del contexto socio-político” (Panotto, 2013b: 48) con referencia a lo sobrenatural (Smilde, 2004). En momentos de crisis social, donde las identidades políticas tradicionales como la clase pierden legitimidad, la religión ofrece un marco para la interpretación de la realidad social que puede ser rescatado y revitalizado y, en estos contextos, mostrar “su cara más virulenta y radical” (Box, 2006: 222).
EL PANORAMA RELIGIOSO BRASILEÑO
Los dos fenómenos explicados a nivel regional -el aumento de la pluralidad religiosa y la desprivatización de la religión- han tenido lugar también en Brasil, de hecho, de forma más marcada que en otros países latinoamericanos (Pérez Guadalupe, 2018). Al centrarse en el gigante sudamericano, analizar el fenómeno de la moralización del discurso político con base en una simbología religiosa implica centrarse en el evangelismo por su estrecha relación con dicho fenómeno (Oro, 2003), que será explicada a continuación.
Brasil es y hace tiempo que viene siendo el país con más católicos del mundo (Oro y Tadvald, 2019), aunque otras iglesias han formado parte de su panorama religioso históricamente (Pérez Guadalupe, 2018). Sin embargo, recientemente, el evangelismo en general como corriente religiosa ha venido creciendo en Brasil, en detrimento de la opción católica. Desde 1970 hasta 2010, el 5% de evangélicos que formaba parte de la ciudadanía brasileña creció hasta alcanzar un 22% mientras que, en el mismo periodo, el catolicismo experimentó una disminución de sus seguidores de un 92% a un 64,4% del total de la población del país, según datos del Instituto Brasileño de Geografía y Estadística (IBGE, s.f.).
En particular, llaman la atención la inserción y crecimiento de las iglesias neopentecostales (Oro, 2003), que son las que más han progresado en los últimos años, posicionándose en la línea conservadora del protestantismo, que se separó de otra vertiente con un enfoque más social a partir de los años 50 del siglo XX (Escobar, 2012). Merece la pena traer la atención sobre la importancia de hablar de iglesias evangélicas -en plural-, dado que la fragmentación es una de las características que, desde lo religioso, se ha extendido a lo político (Beltrán, 2013). En este punto, resulta necesario detenerse sobre el evangelismo neopentecostal, mencionado en varias ocasiones, y de gran importancia para este artículo por su liderazgo en la inserción en política (Oro, 2003).
Esta corriente cristiana se caracteriza por una estructura fuertemente jerarquizada en la que la gerencia y la propiedad responden a un modelo de tipo empresarial (Oro y Tadvald, 2019; Pérez Guadalupe, 2018). La difusión del mensaje de la prosperidad, a través de la idea de que el “éxito material, financiero, y el ascenso social son bendiciones divinas” (Simbaña, 2015: 106) hacen de esta corriente un modelo religioso muy cercano a la predicación del capitalismo (Sena da Silveira, 2022).
Otra particularidad del evangelismo neopentecostal en Brasil es el control y uso de los medios de comunicación (Garma, 2007), en los que se difunden mensajes religiosos, pero también políticos. La posesión de la segunda red de comunicaciones más grande de Brasil –Record– por parte de la neopentecostal Iglesia Universal del Reino de Dios -IURD- (Freires, 2017) es prueba de esto, aunque también las redes sociales son una importante plataforma de predicación tanto religiosa como política para estas iglesias (Pérez, 2019). Lo que esto último implica es que, mientras se mantiene la experiencia de consumo a través de, por ejemplo, programas de televisión de consejería espiritual o de tele-evangelización, se fomenta la producción y reproducción de mensajes religiosos por parte de los fieles, en los que se resignifican símbolos, ritos y espacios (ibid.).
Conviene señalar, además, la importancia de la evangelización para esta corriente. Esto es, un aumento del número de fieles -provenientes, principalmente, de otras ramas del Cristianismo- y, además, una búsqueda de seguidores más influyentes, con mayor capacidad económica, lo que los lleva a poner el énfasis en sectores medios y altos de la sociedad (Pérez Guadalupe, 2018). Esta evangelización adquiere un sentido más proselitista, con técnicas de marketing religioso (ibid.) y una difusión “de las creencias y prácticas religiosas a través de los espacios y canales mediáticos” (Pérez, 2019: 117). Otras características son el literalismo con el que se interpreta la Biblia, y el planteamiento de sus fieles como “ciudadanos de otro reino” (Pérez Guadalupe, 2018: 26), lo que conecta, como se verá más adelante, con la construcción identitaria.
Sin embargo, para el estudio que aquí se realiza, quizás la característica más importante es su interés en política, que lo diferencia del evangelismo pentecostal y de otras corrientes previas (ibid.). Esta particularidad, que evidencia una gran influencia de las iglesias evangélicas estadounidenses, se da con el paso del premilenarismo al posmilenarismo, que “hace de los creyentes auténticos herederos del poder, de la autoridad y el derecho divino a conquistar las naciones en el nombre de Dios. El Reino de Jesucristo ya no remite a una promesa de bendiciones futuras, sino al tiempo ahora del creyente y de su iglesia” (Algranti, 2010: 21). No se trata de luchar contra el mundo y el modelo existente, sino encajar en él y difundir, desde los espacios proporcionados por el sistema global y el modelo de consumo, el optimismo derivado del posmilenarismo (Pérez Guadalupe, 2018). La política es uno de estos espacios.
Como se comentaba al inicio, en los últimos años las descalificaciones, insultos, y la construcción de identidades con referencia a símbolos provenientes de lo religioso han ido ganando terreno en Brasil (Gonçalves, 2016). Las acusaciones con las que inicia este artículo -referentes a un pacto de Lula con el diablo (La Nación, 2022)- son prueba de que, en el caso brasileño, la religión ha pasado a formar parte de la política de manera considerable.
Pero también se ha dado un proceso paralelo y en sentido contrario, que es el de la inserción de elementos propios de lo público en el ámbito religioso. La reproducción por parte de las iglesias neopentecostales de estrategias propias de la gestión y el marketing empresarial (Simbaña, 2015) y la introducción en su discurso de ideas como el progreso económico y el ascenso personal evidencian este proceso (Pérez Guadalupe, 2018). También lo hacen la mediatización, masificación y “espectacularización” de los rituales -formas de transformación de la experiencia religiosa a partir de elementos propios de la sociedad de consumo (Pérez, 2019)-, así como la promoción de candidatos oficiales en el marco de ritos y cultos (Oro, 2003), detallada más adelante.
La inserción de lo religioso en lo político
Como se apuntó, en toda América Latina, y en Brasil en particular, en las últimas décadas ha tenido lugar un proceso de desprivatización de la religión (Casanova, 1994); es decir, de aumento de la presencia de la religión en la vida pública y política (Camurça, 2022). Esto ocurre de la mano de los actores religiosos, que “salen así de la esfera privada para intervenir políticamente y posicionarse en el espacio público” (Mosqueira y Carbonelli, 2011: 27). Ya desde los años treinta del siglo XX, en Brasil, las distintas iglesias evangélicas empezaban a posicionarse en contra de las relaciones entre la Iglesia católica y el Estado y, apuntando a la laicidad de este último (Pérez Guadalupe, 2018), demandaban el fin del favoritismo hacia una corriente religiosa en particular -la opción católica- (Gonçalves, 2016). Reclamaban, de esta manera, cierta presencia pública, si bien no política.
Esta última aclaración es importante, ya que no es sino hasta después de la dictadura militar (1964-1985) que comienza la búsqueda de participación política que interesa a este estudio (Pérez Guadalupe, 2018). Esta vocación viene de la mano del evangelismo neopentecostal y rompe con la idea pentecostal de que el creyente debe mantenerse al margen de la política y de las cosas de este mundo (Camurça, 2022). El paso de premilenarismo a posmilenarismo es lo que estimula este cambio y tiene gran importancia más allá de las iglesias específicamente neopentecostales ya que la cada vez mayor presencia de líderes de estas iglesias en política fue invitando a otras corrientes a dejar atrás la vieja norma que mantenía al religioso fuera de lo político (Pérez Guadalupe, 2018). En la actualidad, son muchas las ramas evangélicas -no solamente neopentecostales- que forman parte de la institucionalidad política en Brasil (Sena da Silveira, 2022).
Desde su entrada en política, los neopentecostales se enfocaron en ampliar su visibilidad pública y en defender en la arena política una agenda moral conservadora, en contra del aborto y con un énfasis en la defensa de la familia tradicional, entre otras cuestiones (Gonçalves, 2016). Su discurso se centraba en la denuncia de las injusticias en política y en la necesidad de gobernantes éticos, empujándolos a favorecer a los candidatos que, desde su perspectiva, gozaban de esta cualidad (Oro, 2003). Este fue el argumento que esgrimieron al apoyar al Partido de los Trabajadores, con mensajes como el recogido en el discurso del Obispo Rodrigues en el año 2001: “Vote a los que gobiernan con ética. Vote al PT” (ibid.: 63). Desde entonces y hasta el cambio de ciclo político que inició en el año 2013 con la desestabilización del gobierno de Dilma Rousseff, los evangélicos neopentecostales apoyaron el gobierno del Partido de los Trabajadores, en especial durante los mandatos de Lula (2003-2010) (Singer, 2012).
Sin embargo, este cambio de ciclo supuso también un cambio en la adscripción política de estos actores religiosos, que adquirieron un tono más conservador (Barrera y Fidalgo, 2019). Este es el punto de inflexión que marca la construcción del enemigo que aquí se estudia porque supuso un aumento de la visibilidad pública de estos líderes, los cuales pasaron a ocupar, sobre todo desde el auge de Jair Bolsonaro, un lugar protagónico y a transformar el discurso político.
Conviene apuntar, antes de continuar, que la fragmentación que el evangelismo tiene en el ámbito religioso se ve reflejada en el ámbito político (Beltrán, 2013, en Pérez Guadalupe, 2018), por lo que su inserción en política tiene lugar a través de diferentes canales, existiendo candidatos religiosos que forman parte de otros partidos y también partidos específicamente religiosos (Pérez Guadalupe, 2018). En su lugar, conviene hacer referencia a la bancada evangélica en el Congreso, que reúne a representantes de diferentes partidos que se unen de forma coyuntural en torno a una agenda o en torno a temas específicos (ibid.). No obstante, no sería certero hablar de una absoluta cohesión ideológica entre ellos (Oro, 2003) mientras que, por otro lado, comparten en algunos casos una agenda moral provida y familia con líderes y políticos católicos (Pérez Guadalupe, 2018).
Además de la existencia de una bancada evangélica, otro ejemplo de la participación religiosa en política en el país sudamericano son los candidatos oficiales (Lacerda y Brasiliense, 2018), fenómeno que ha tenido especial relevancia sobre todo desde las elecciones de 2002 (Oro, 2003) y que ha gozado de mayor presencia en iglesias pentecostales y neopentecostales (Pérez Guadalupe, 2018). Consiste en la elección de un candidato por parte de una iglesia -el cual puede ser o no parte de la comunidad religiosa- y su mención en los cultos, incluso a veces su presentación ante los fieles y las oraciones por el mismo y su victoria electoral (Oro, 2003). De esta manera, se crea un modelo de “representación corporativa” que unifica el voto de los fieles (Pérez Guadalupe, 2018) a partir de consignas como la de “hermano vota a hermano” (Fernández, 2019). El púlpito o el altar, espacios dedicados a lo religioso, se convierten en escenarios donde se lleva a cabo la campaña política (Lacerda y Brasiliense, 2018).
LA CONSTRUCCIÓN IDENTITARIA
El primer supuesto del que partir es la comprensión de las identidades que aquí hacemos como construidas socialmente y constantemente rearticuladas, lo cual implica rechazar su concepción como previas o estáticas (Jordana, 2022). Al no tratarse de positividades cerradas ni completas, entendemos la negatividad como el fundamento de su construcción (Mouffe y Laclau, 2018). Dicho de otra manera, las identidades se definen por aquello a lo que se oponen, se construyen como negación de una identidad diferente (Franzé, 2015). La idea de nosotros se construye como oposición a los otros, por diferenciación (Reicher, 2004; Mouffe y Laclau, 2018).
Los límites del grupo son, por tanto, aquellos otros que no se incluyen en el mismo (Sierra, 2012), lo cual establece fronteras en el seno de lo social (Mouffe y Laclau, 2018). De la misma manera que la diferenciación define los límites, es también por oposición cómo se caracterizan las identidades; es decir, nosotros somos lo que los otros no son (Galíndez, 2018). Por ello, la atribución de cualidades negativas a los otros supone la asunción de ciertas cualidades positivas por el propio grupo (Reicher, 2004).
Esto se lleva a cabo mediante la estereotipación. A la hora de construir las identidades, es importante crear una idea uniforme de las características de sus miembros, lo cual hace más fácil la categorización y hace más impermeable la frontera entre ellos y nosotros (Reicher, 2004). Para ello, se omiten las diferencias entre los miembros del otro grupo, y se resaltan aquellas características que lo diferencian del nosotros (Reding, 2020). De aquí se derivan los prejuicios, entendidos como la idea que se tiene de alguien de acuerdo al estereotipo del grupo al que pertenece (Stallybrass, 1977).
De este planteamiento ser deriva el hecho de que estudiar la construcción del otro supone, también, analizar la construcción del yo o del nosotros. Habitualmente, los análisis del discurso que se centran en lo identitario muestran cómo la definición de estas categorías es realizada por pares, planteando la debilidad del otro frente a mi fortaleza, o la maldad o fealdad del otro frente a mi bondad o mi belleza. En el caso del uso de la moral como herramienta de diferenciación y de construcción de identidades, la identidad propia representa el Bien, mientras que los otros representan el Mal.
Una de las formas que potencialmente asume la otredad es la enemistad, la cual se caracteriza -a diferencia de, por ejemplo, la relación entre adversarios- por la necesidad de eliminación, la muerte (Dussel, 2003). Los enemigos son aquellos otros que se plantean como una amenaza para el nosotros, para lo propio, lo cual justifica su silenciamiento o eliminación. La existencia de enemigos sirve, de cara al interior del grupo, para fortalecer su unidad, así como para legitimar las relaciones de poder que emergen al interior de este ante una amenaza (Barranco, 2018). Como expone esta misma autora, un “enemigo común es un incomparable factor de cohesión” (ibid.: 104). Además, el plantear al otro como enemigo resulta útil para justificar el ejercicio del poder contra este otro, así como para legitimar su eliminación (Reicher, 2004). Resulta esencial aclarar que la enemistad, entendida de esta forma, es incompatible con una democracia, puesto que aniquila el diálogo al requerir del silenciamiento o la eliminación del otro.
Una de las herramientas utilizadas para la construcción del enemigo es la atribución de cualidades negativas, como ya se ha mencionado (Galíndez, 2018). En este caso se trata de características moralmente dudosas, que de por sí no justifican la eliminación del otro, por lo que también es posible encontrar esta estrategia en la construcción de adversarios, por ejemplo. Otra manera es a partir del planteamiento del otro como una amenaza. Para ello, el discurso suele apoyarse en cómo están amenazados los logros conseguidos por el nosotros, en cómo los otros pueden acrecentar los problemas ya existentes en o para el propio grupo, en cómo los otros contagiarían a algunos de nosotros de aquellas cualidades negativas que poseen o cómo los otros, por el solo hecho de existir, suponen un riesgo para la identidad propia. A diferencia de la atribución de cualidades negativas al otro, que no implica una enemistad, su planteamiento como amenaza sí lo hace, pues la violencia es expuesta como un acto de defensa.
Esto mismo ocurre cuando se relaciona al otro con figuras que remiten al Mal, lo cual suele remitir a categorías morales compartidas socialmente. El recurso a ideas como “asesino”, “terrorista” o “cáncer”, por ejemplo, es una forma de construir la enemistad. Esto se debe a que, al comparar al otro con el Mal en cualquiera de sus formas, se está legitimando discursivamente su eliminación, en defensa del Bien. El uso de categorías morales provenientes del ámbito religioso como herramientas para construir al enemigo, caso en el que se centra este artículo, forma parte de esta última categoría.
Pasando al caso que nos concierne, desde el discurso estudiado, se dibuja una realidad política donde tiene lugar una cruzada y donde el triunfo de la opción defendida por los religiosos se plantea como una obligación con Dios y con su apoyo, y una suerte de exorcismo, una expulsión del diablo que ocupa la política (Oro, 2003). Esta es la naturaleza de la frontera que divide, en este caso, al nosotros de los otros, una oposición entre Dios y diablo aplicada a elementos del ámbito político como “el capitalismo norteamericano (Dios) y el comunismo ateo (diablo)” (Pérez Guadalupe, 2018: 33). El mundo, lo material, lo pagano, adquieren así una carga negativa, pasan a representar el Mal; mientras que la iglesia, lo espiritual y lo cristiano, se desdoblan en términos de significado para hacer referencia al Bien. En una misa evangélica en la campaña presidencial del año 2018, el pastor y senador Magno Malta señalaba a Jair Bolsonaro como el “elegido por Dios” para liberar a Brasil de los “tentáculos del comunismo” (Barrera y Fidalgo, 2019), evidenciando esta articulación discursiva entre el comunismo y el Mal, representado por un monstruo con tentáculos (AUTOR, 2021).
Tal y como expone Smilde en relación al evangelismo, la moral “se fundamenta en una interpretación del cristianismo en que el individuo es controlado o por el diablo o por Dios según el comportamiento del individuo en la tierra” (2004: 164). Lo que esto trae consigo es la imposibilidad del diálogo o del encuentro entre las partes. En tanto que, desde esta perspectiva, el campo político consiste en una representación de una batalla o una guerra espiritual donde la victoria de cualquiera de las partes implica la eliminación de la otra, es incompatible con un panorama democrático. Esto se debe a que una batalla moral sería siempre una situación de enemistad puesto que la existencia del otro implica una amenaza para la propia existencia, justificando su silenciamiento.
Por ello, de un lado de la frontera, el nosotros se identifica con el Bien y con Dios, como puede reconocerse en el anuncio de la primera candidatura de Jair Bolsonaro en el año 2018 como una “misión de Dios” (Lafuente y Betim, 2018). También el expresidente proclamó, ya de cara a las elecciones de 2022: “en esta guerra del Bien contra el Mal, el Bien volverá a ganar”, y “hoy podemos decir que tenemos un presidente que, por encima de todo cree en Dios, que defiende la familia brasileña” (Redacción ANSA, 2022). En este punto, es interesante reiterar el cambio de adhesión ideológico que ha tenido lugar en las filas del evangelismo en los últimos años. En el año 2001, de cara a la primera victoria electoral de Lula, que contaba con el apoyo de múltiples iglesias evangélicas, el obispo Rodrigues recomendaba a los brasileños: “No voten a políticos que están al servicio de Satanás, que no quieren que prospere la obra de Dios” (Oro, 2003: 58), ubicando a Lula, en este caso, en el lado del Bien.
Este salto de Lula de un lado al otro de la frontera hace interesante identificar cuáles son los grupos o las ideologías que, en los últimos años, se han vinculado con el Mal. En primer lugar, el comunismo -mencionado anteriormente en una cita del propio Bolsonaro- es una de ellas, aunque es importante comprender que en este caso, este significante no hace solamente referencia a sí mismo, sino que comunismo engloba muchas otras ideologías de izquierdas. Por ejemplo, el hecho de que a Lula se lo identifique con el comunismo en numerosas ocasiones, a pesar de que nunca ha tenido acercamientos con este partido o se haya pronunciado como tal (Pieper, 2022), es prueba de este desdoblamiento de significado que se produce en el término.
Otros actores, grupos o ideologías que se incluyen en la identidad otra en el caso aquí estudiado son la llamada ideología de género, así como la defensa de las personas disidentes sexo-genéricas, que son identificadas con el Mal y planteadas como ataques a la familia tradicional (Gonçalves, 2016). La siguiente afirmación de Jair Bolsonaro en la campaña presidencial del año 2022 reúne esta enemistad y caracterización del otro: “Tenemos una posición: estamos en contra del aborto, estamos en contra de la ideología de género, de la liberación de las drogas, somos defensores de la familia brasileña” (Télam, 2022). Otra cita del pastor Silas Malafaia confirma esta beligerancia: “dicen que somos fundamentalistas, pero los que son fundamentalistas de basura moral son los gais” (Arias, 2013). Por tanto, la identidad otra, tal y como es planteada, engloba el comunismo, la permisión de las drogas, así como cualquier acción considerada un ataque a la familia tradicional, como serían la homosexualidad o el derecho al aborto.
REFLEXIÓN FINAL
Como se ha venido explicando a lo largo de estas páginas, el panorama religioso en América Latina ha experimentado cambios importantes en los últimos años (Garma, 2007). El catolicismo, si bien no ha sido sustituido como principal corriente religiosa en la región, ha experimentado una disminución de sus fieles en favor, principalmente, de iglesias evangélicas (Oualalou, 2015). En el caso de Brasil, aunque también en otros países, son las iglesias evangélicas neopentecostales las que han protagonizado este cambio en el ámbito religioso (Pérez Guadalupe, 2018). Estas, además, proponen una experiencia religiosa diferente, que tiene implicaciones en la forma de comprender el sistema de consumo, la economía y la política (Pérez, 2019).
No todas las iglesias evangélicas tienen vocación política (Pérez Guadalupe, 2018), pero sí es verdad que estos cambios en lo religioso han estado acompañados de un proceso paralelo de desprivatización de la religión (Casanova, 1994). Además de una mayor presencia en el ámbito público, también esta desprivatización ha implicado una progresiva inserción de lo político en lo religioso (Gonçalves, 2016). Esta mayor interrelación ha estado acompañada de un cambio importante en el ámbito del discurso y de la construcción identitaria como ha sido la incorporación de una perspectiva moral de origen religioso en estos campos en sustitución de otros marcos de identificación como la clase (Mallimaci, Esquivel y Giménez, 2009).
Lo que esto quiere decir es que el marco simbólico religioso ha pasado a formar parte de la manera en que se interpreta no solo la realidad social, sino también la contienda política (Gonçalves, 2016), de tal forma que esta es concebida como una guerra espiritual o cruzada entre el Bien y el Mal, o entre Dios y lo anti-Dios -el diablo-. Como consecuencia de esta nueva realidad se ha erigido una frontera en el seno de lo social que adquiere discursivamente la forma de una batalla espiritual y que fractura la sociedad entre los fieles que buscan la puesta en práctica de un modelo de nación diseñado por Dios, una suerte de purificación de la política, y el resto, que supone un impedimento para lograr estas metas.
Este nuevo marco de interpretación ha producido una re-semantización del voto, según la cual el acto de votar se convierte en un acto de fe, lo cual ha favorecido la participación en política de población tradicionalmente excluida -o auto-excluida- de la misma (Camurça, 2022). No obstante, otra implicación ha sido la edificación de una frontera marcada por la intolerancia al otro. La interpretación de la realidad política en clave moral, como una batalla o guerra impide el diálogo y legitima discursivamente el silenciamiento del otro, de tal manera que resulta un panorama donde las narrativas identitarias son irreconciliables (Mouffe, 2021), lo cual supone una importante amenaza para la democracia brasileña.
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