Las tesis y argumentos esbozados en este artículo hacen parte de mi proyecto de investigación doctoral en curso, El Evangelio de la Prosperidad: deuda y crisis en la subjetividad neopentecostal, desarrollado en el marco del programa de posgrado en ciencias sociales y humanidades de la Universidad Autónoma Metropolitana, unidad Cuajimalpa.
El pastor Jair enciende las luces y coloca su Ipad sobre el púlpito. Levanta la cabeza y recoge, endureciendo sus facciones, la sonrisa que hasta hace pocos segundos surcaba su rostro. Satura de aire los pulmones, exhala, camina a toda prisa alrededor del templo. A su paso, va abriendo las ventanas y repartiendo saludos y bendiciones entre su feligresía. La sonrisa –amplia, segura, que deja ver todos sus dientes– aparece y vuelve a ocultarse, alternándose con una mirada plúmbea que se acompasa con las primeras amonestaciones del pastor hacia su rebaño: “no lo vi el domingo, señor Iván”, “acuérdese que el próximo sábado tenemos faena, Obrera”. Completa la vuelta alrededor del templo, se instala nuevamente en el púlpito y toma el micrófono: “De pie, por favor”. Obedecemos. “Cierra los ojos y coloca las manos en el corazón”. El pastor emplea el singular de la segunda persona para dirigirse a toda su congregación; la sinécdoque parece volver más personales, incluso íntimas, cada una de sus palabras. “Tú, –eleva el volumen de su voz–, si sabes orar, alaba a Dios en tu corazón. Si no sabes orar, no te preocupes: pídele a Dios la victoria.” Una música tenue, compuesta sólo por un piano y una guitarra, comienza a emerger de las bocinas instaladas en las esquinas frontales del templo. Aun con los ojos cerrados, la cabeza gacha y las manos sobre el costado izquierdo de nuestros pechos, comenzamos a orar y a hacer peticiones a Dios. No hay ritmo, compás, ni patrón definido: todos los lugares son ahora un amasijo de murmullos que especifican y singularizan la relación de cada creyente con Dios. “Padre, bendice a estas personas que han sufrido, que han sido derrotadas, humilladas, que han tenido pérdidas, que están pasando por una enfermedad, por una crisis económica, por una deuda, por una situación difícil. Llena sus corazones de paz y sus vidas de prosperidad.” El incremento de velocidad en su prédica traiciona su acento portugués. “Alfarero, mi vaso se rompió…”, comienza a cantar –casi a gritar– siguiendo el ritmo que marca la canción proyectada por el Ipad y las bocinas. “Dios tiene cosas grandes para ti, que has sido humillado, ¡porque Dios no hace cosas pequeñas! ¿Quién está dispuesto a recibir esta noche al Espíritu Santo? ¡Canta conmigo!”. Abrimos los ojos, cantamos, aplaudimos, agitamos las manos hacia el cielo, imitando cada movimiento del pastor.
Cada servicio empezó siempre de la misma manera. Es una fórmula, un protocolo. Mientras oramos desde nuestros lugares, la música empieza a saturar poco a poco el recinto: primero el piano, algunos acordes de guitarra, una melodía suave acompaña las bendiciones iniciales y las indicaciones que se nos brindan. Vuelve a abandonar el altar para transitar sin orden aparente entre las hileras de sillas. Permanecemos con la cabeza gacha, los ojos cerrados y las manos sobre el pecho: no hemos recibido ninguna otra indicación. El pastor reza también, aunque su voz, más elevada, más firme, más decidida, no se confunde nunca con nuestros murmullos. Asemeja, en estos momentos, a un director de orquesta: jugando a la vez con el volumen y el tono, remarca ciertas palabras, fija determinadas imágenes: “Bendice, Dios, a estas personas que han sido HUMILLADAS”; “Alivia, Padre mío, toda DEUDA y toda ENFERMEDAD”, “No permitas que el CHAMUCO se apodere de mí economía, de mi CARTERA”, “Suelta mi economía, suelta mi cartera, ¡SAL, SAL, SAL!”. Las imágenes son recogidas como anzuelos por algunos de nosotros. Las palabras humilladas, deuda, derrota, cartera, enfermedad, prosperidad, chamuco, sal empiezan a circular de manera cada vez más rápida entre los feligreses, hasta alcanzar cierto grado de fijeza. Dos filas a mi espalda, una mujer repite una y otra vez: “suelta mi economía chamuco suelta mi economía chamuco suelta mi economía.”. De pronto, incrementa el volumen de la música. “Alfarero, mi vaso se rompió…”, canta, o más bien grita, el pastor, quien ha regresado al púlpito mientras el éxtasis y la sonoridad de los rezos parecía aumentar cada vez más. Con una sola oración, parece cortar el éxtasis de tajo: “¡Canten conmigo! Abran los ojos”. Nos detenemos al instante. Moviéndose de un lado al otro en el espacio del altar, el pastor Jair canta, levanta los brazos, aplaude y agita vigorosamente las manos. Imitamos sus movimientos. No hace falta ninguna indicación verbal. En adelante, cada uno de nuestros gestos corporales parece implícita pero ineluctablemente modulado y dirigido por nuestro pastor.
En el presente artículo, me propongo examinar las relaciones entre teología, economía y política en el movimiento neopentecostal. Me interesa, en concreto, sostener la tesis según la cual el neopentecostalismo sería una forma de elaborar religiosamente las distintas formas de crisis provocadas por el neoliberalismo. En la primera parte, ofrezco una breve reconstrucción de los principales elementos, tanto doctrinales como organizativos, que distinguen al neopentecostalismo. En la segunda, expongo el modo en que considero que neoliberalismo, carismatismo y una forma específica de fetichismo se entretejen en la subjetividad del creyente neopentecostal.
¿Quiénes son los neopentecostales?
Cuando hablamos de congregaciones neopentecostales, nos referimos a una rama o variante del movimiento evangélico1 surgida en Estados Unidos durante la segunda mitad del siglo XX, y cuya presencia comenzó a extenderse en Latinoamérica desde la década de los ochenta a partir de las misiones evangelizadoras y el trabajo pastoral de agrupaciones norteamericanas2.
De manera esquemática, podría sostenerse que existen fundamentalmente cuatro rasgos distintivos de la religiosidad neopentecostal. 1) En primer lugar, la creencia en los dones del Espíritu Santo, esto es, en la manifestación de acontecimientos sobrenaturales como la sanación por fe, la capacidad profética o la glosolalia como signos de bautismo y comunión con Cristo a través del Espíritu Santo. 2) La misión religiosa de llevar el Evangelio a todas las esferas de la vida social3: educación, economía, academia, medios de comunicación masiva, cultura y, por supuesto, gobierno y administración pública4. Como ha señalado Ricardo Mariano5, uno de los elementos distintivos del neopetecostalismo es su distanciamiento respecto a la ética de renuncia y rechazo del “mundo de los hombres”, propia de las denominaciones pentecostales clásicas, mediante una progresiva adecuación y traducción cristiana de los valores de las sociedades capitalistas contemporáneas, vinculados al éxito económico, el consumo, el emprendedurismo y el culto al cuerpo y a la salud física. 3) Esta traducción cristiana de los “valores mundanos” es vehiculada por la llamada Teología de la Prosperidad6. La Teología de la Prosperidad sostiene, a grandes rasgos, que la Biblia es un contrato celebrado entre Dios y los creyentes cristianos mediante el cual éstos pueden demandar los dones prometidos por Él a quienes le sean fieles y le entreguen su vida, en particular, “la riqueza y la salud son presentados […] como signos de la bendición divina”7.
Lejos ya de interpretar al “mundo de los hombres” como un lugar de tránsito y peligro del que es preciso resguardarse –lo que explicaría, por otra parte, la tendencia de los pentecostales tradicionales al hermetismo y relativo aislamiento de sus comunidades–, para el cristiano neopentecostal el mundo es un escenario donde tanto Dios como sus hijos despliegan su poder, lo cual implica la demanda para el creyente de una labor activa para la concreción del Reino de Dios en la tierra.
4) Esta misión política del neopentecostalismo exige, por tanto, no sólo una modificación de las creencias y los contenidos doctrinales, sino también y sobre todo una transformación radical de las estructuras organizativas de sus congregaciones, las prácticas evangelizadoras, el modo en que se conducen las misiones e incluso de las formas específicas en que se ejecutan las prácticas litúrgicas al interior del templo8.
Dos cosas saltan particularmente a la vista en esta reconstrucción. En primer lugar, la tensión entre el neopentecostalismo y otras vertientes del linaje evangélico: por un lado, la creencia en los dones del Espíritu Santo lo separan de las llamadas denominaciones históricas o de primera línea, es decir, aquellas iglesias cuyos orígenes históricos se remontan a los primeros decenios de la Reforma Protestante; por otro lado, su carácter militante y la misión de intervenir en el “mundo de los hombres” lo alejan del pentecostalismo clásico, así como de otras expresiones del movimiento carismático. Esto último nos lleva al segundo punto: en el neopentecostalismo, las fronteras entre lo religioso, lo político, lo social y lo económico parecen disolverse. Todo sucede como si el espacio de lo sagrado y el de lo mundano se derramaran uno sobre el otro, contaminándose mutuamente y volviendo impracticable la tarea de distinguirlos con nitidez.
Quisiera insistir aquí, por tanto, en el hecho de que, para el caso específico de las iglesias neopentecostales, su irrupción en el terreno político no puede explicarse a) como una serie de fenómenos puramente contextuales, es decir, cuya comprensión se agotaría con el esclarecimiento de las fuerzas sociales que estarían en juego en cada uno de los escenarios regionales o nacionales donde aquéllas se han propagado9; ni b) como una excepcionalidad o transgresión, por parte de tales iglesias, de sus propios límites confesionales e institucionales. Se trata, como señalé arriba, de una propensión, una tendencia completamente consecuente con su visión teológica y la particular forma en que interpretan los evangelios. Nos encontramos, en palabras de Joaquín Algranti, ante “una escatología de la victoria que hace de los creyentes auténticos herederos del poder, la autoridad y el derecho divino a conquistar las naciones en nombre de Dios.”10 Queda, pues, no sólo justificada, sino exigida la tarea de llevar el Evangelio a todos los espacios de la vida social, particularmente hacia aquellas esferas de influencia y poder desde donde será posible cristianizar, informar envangélicamente al mundo de los hombres11.
Deuda y crisis en la subjetividad neopentecostal
Expondré, finalmente, el último de los elementos que considero ineludibles para comprender la emergencia del evangelio de la prosperidad como fenómeno religioso de nuestra contemporaneidad, a saber, los efectos de las distintas crisis producidas por la implementación de las políticas neoliberales en nuestra región. Para ello, desplegaré una estrategia argumentativa en dos movimientos. El primer movimiento consiste en tomar con toda seriedad la sugerencia hecha por Roselind Hacket y Simon Coleman12 de acuerdo con la cual el neopentecostalismo sería el primer fenómeno religioso del mundo globalizado; el segundo, en poner en relación las implicaciones de aquél primer movimiento argumentativo con las formas concretas en que tales procesos de globalización se ceban sobre la carne y la psyche de los sujetos, sobre sus prácticas, imágenes y, sobre todo, sobre los lenguajes religiosos que emplean para reconstruir su experiencia de ese mundo y otorgarle sentido.
Primer movimiento. ¿Qué significa exactamente sostener que el neopentecostalismo es el primer fenómeno religioso del mundo globalizado? No quiere decir, simplemente, otorgarle una prioridad cronológica respecto a otros movimientos religiosos o espirituales –como aquellos que integran la llamada New Age– surgidos en la época contemporánea, cualquiera que sea la fecha que le asignemos a ésta como comienzo; tampoco, desde luego, que sea la primera religión con presencia en los cinco continentes. Significa, antes bien, que sus rasgos más importantes, tanto prácticos como doctrinales, la consistencia de su discurso, la configuración de sus valores centrales, su fuerza expansiva y su increíble capacidad de adaptación a distintos contextos no pueden, en su conjunto, explicarse sin comprender al mismo tiempo los elementos centrales de eso que llamamos globalización, a saber: la expansión de la economía capitalista a una escala auténticamente planetaria.
El neopentecostalismo, particularmente en lo que hace a la teología de la prosperidad, muestra de hecho una compleja imbricación entre los valores hegemónicos de las sociedades neoliberales –individualismo, exitismo económico, belleza física, salud corporal, emprendedurimo– y su espiritualización o traducción a un lenguaje religioso. Con el objetivo de avanzar en el argumento13, haré aquí una distinción puramente analítica entre expresiones objetivas y expresiones ideológicas del neoliberalismo. Por objetivas, me refiero a aquellas expresiones concretas y materiales de esta fase de la economía capitalista: de manera específica, por un lado, la tendencia a la desregulación absoluta de los mercados, es decir, a la disminución o abierta desaparición de su regulación o intervención por parte del Estado y sus instituciones; y, por otro lado, la progresiva privatización o mercantilización de los derechos sociales y los bienes públicos como el acceso a la salud, la educación o la seguridad social, convertidos ahora en mercancías o servicios ofertados por el sector privado. Por subjetivas o ideológicas, me refiero a aquella serie de ideales, apetitos, axiomas, aspiraciones y estándares que las sociedades neoliberales producen como un nuevo sentido común acerca de lo que resulta deseable para los sujetos que las componen y habitan: la identificación de lo público o lo estatal como malo, ineficiente o corrupto, la competencia como motor de desarrollo, el individualismo, el éxito económico como signo y meta de realización personal y la naturalización de la economía de mercado como único horizonte posible de organización social y de distribución de los recursos14.
Llegados a este punto, quisiera recuperar un argumento de Joseph Tonda, desarrollado en su Le Souverain Moderne: le corps du pouvoir en Afrique Centrale15. De acuerdo con el antropólogo gabonés, en contextos poscoloniales tal desregulación absoluta de los mercados iría acompañada por lo que él identifica como una desregulación del imaginario16. Tonda desarrolla este concepto por contraposición a la noción de violencia simbólica, de Pierre Bourdieu. Para el sociólogo francés, la violencia simbólica remite a una violencia estructurante, es decir, a una violencia, indirecta e invisible, que organiza el orden del imaginario: jerarquiza, distribuye, gestiona, asigna roles y funciones mediante los cuales los dominados participan, consienten e incluso desean la dominación a la cual están sometidos17; tal es el caso, por ejemplo, de los roles de género que estructuran la dominación masculina o de los imaginarios en torno al buen gusto que vertebran las divisiones de clase. La violencia simbólica disimula, enmascara las relaciones de fuerza que sostienen materialmente la dominación, añadiendo simultáneamente su propia fuerza, esto es, su fuerza simbólica sobre el orden del imaginario. Joseph Tonda nos plantea, por el contrario, un escenario donde el orden de jerarquías y prohibiciones simbólicas ha perdido –o no ha conocido nunca– el carácter estructurante que sugiere Bourdieu. La idea de una desregulación del imaginario remite a un contexto en el cual la violencia que sufren y ejercen los sujetos está signada por “la falta, es decir, el fin de las normas prohibitivas simbólicas”18 que estructuraban las viejas formas de vinculación social19.
Pero el concepto de desregulación del imaginario refiere, también, a la tesis de una libre circulación de las imágenes, que, al igual que las mercancías y los capitales en el mercado, fluyen ahora “en el vacío, sin mediación estructurante de lo simbólico.”20 Este par de ideas resultan particularmente interesantes para mi objeto de estudio, pues abrirían una vía para explicar el flujo, interpenetración y determinación mutua de los imaginarios del cristianismo evangélico y de lo que más arriba llamé las expresiones ideológicas del neoliberalismo, es decir, las imágenes e ideas acerca del éxito económico, la salud y belleza corporales y el carácter al mismo tiempo sacro y especulativo del dinero21.
Así pues, las sugerencias de Tonda me permiten ir más allá de las explicaciones puramente mecánicas o unidireccionales que interpretan la relación entre neopentecostalismo y neoliberalismo en términos a) de una mera adaptación, por parte de las congregaciones neopentecostales, a los valores contemporáneos del mercado para sostener e incrementar su base de creyentes; o b) como una infiltración del capitalismo en los discursos religiosos, esto es, como una conquista más del capital en el proceso de progresiva mercantilización de todas esferas de la vida. Lo que muestra el análisis de la religiosidad neopentecostal, más allá de explicaciones puramente mecánicas, es la sedimentación compleja de diversas cadenas causales y esquemas de sentido en la configuración de un mismo objeto.
Quisiera esbozar ahora el segundo movimiento de mi estrategia argumentativa: la experiencia concreta de los sujetos como punto de anclaje y zócalo de las tesis presentadas en estos últimos párrafos. Si es posible sostener que la experiencia religiosa de los sujetos se configura en el entrecruzamiento de los contenidos doctrinales mediante los cuales aquéllos son interpelados por las autoridades religiosas, los distintos esquemas de sentido que conforman el espacio social en que habitan, y las diversas trayectorias experienciales –biográficas, sociales, culturales– de los creyentes, mi hipótesis es que el neopentecostalismo puede entenderse como una forma de elaborar religiosamente las distintas formas de crisis provocadas por los efectos del neoliberalismo, efectos que se encarnan en los cuerpos y las imaginaciones de los sujetos. Migraciones forzadas, desempleo, escasez, disolución de los lazos familiares y comunitarios, problemas de acceso a la salud y precarización laboral se encajan, pues, en la carne y la psique del creyente: el neopentecostalismo puede comprenderse a la vez como un síntoma y una respuesta ante la necesidad de hacerse cargo de los efectos de esas crisis, y para hacerlo ha debido incorporar al menos dos esquemas o estructuras de causalidad: a) las expresiones ideológicas del neoliberalismo: exitismo, acumulación, prosperidad económica, culto al individuo; b) la simbología religiosa propia de las religiosidades carismáticas cristianas: alejamiento de Dios, dones del Espíritu, gracia divina, guerra espiritual22. La llamada Teología del Reino Ahora hace converger todos y cada uno de estos elementos: desestructuración profunda de las coordenadas del secularismo, que demandaría del creyente no sólo la desprivatización de su fe, sino directamente tomar el mundo por asalto; la tesis neoliberal sobre el supuesto fin de la historia; y la asunción religiosa del capital como sustancia del mundo.
Es en ese sentido, considero, que debemos entender la noción neopentecostal de restauración de la persona, mediante la cual refieren al proceso por el que el creyente, al retornar a Dios y entregar su vida a Cristo, recuperaría la fuerza, la salud y la prosperidad. Se trata de ofrecerle al sujeto una batería de elementos simbólicos, rituales y narrativos que le permitan reelaborar las distintas formas de sufrimiento social23, así como una imagen de sí que ha perdido y en la que pueda, al fin, volver a reconocerse. La imagen de sí mismo que la comunidad de creyentes le devuelve a la persona restaurada implica, de algún modo, cierta recuperación simbólica de una agencia y una capacidad de acción que le ha sido arrebatada por las distintas figuras de las crisis anteriormente mencionadas. No hay que perder de vista, sin embargo, que tal restauración de la persona no se erige ni como una contraposición ni como una comprensión crítica de los síntomas de esas crisis o de sus posibles causas, sino como la integración en un mismo objeto de los esquemas de sentido del Cristianismo y del Capital24.
Presentaré, para concluir este bosquejo, algunas de las claves hermenéuticas desarrolladas al momento de procesar los datos recabados hasta este punto de la investigación.
1. Individualización del culto. Si bien es cierto que, tal como constatamos en el segundo capítulo, las diversas formas de protestantismo han defendido e impulsado desde el momento mismo de su nacimiento una vinculación directa y personal entre el creyente y Dios, prescindiendo de toda mediación jerárquica, no deja de ser interesante la manera en que esta agenda común es actualizada y reinterpretada por el neopentecostalismo. Gran parte de las amonestaciones del pastor hacia su feligresía, de hecho, revelan una sostenida tendencia a individualizar la relación con la divinidad, pero también la responsabilidad y la agencia propia del cristiano.
Pero esta individualización se verifica no sólo en el contenido de la prédica, sino en la forma misma del ritual: como mencionamos en la narración con la que abre este artículo, los momentos de oración colectiva a menudo parecen caóticos, desordenados, un maremágnum de murmullos, súplicas y oraciones cuyo único principio de armonía llegan a ser las imágenes sugeridas o impuestas por el pastor. Al interior de esa masa, cuya constitución como comunidad de creyentes parece estar perpetuamente aplazada, cada individuo se abstrae y teje su propia y singular relación con la divinidad25.
2. El intercambio como transacción. Si bien, como ha mostrado Marcel Mauss en su Ensayo sobre los dones26, toda forma de religiosidad implica el establecimiento de un sistema de intercambio entre dioses y hombres, es importante no perder de vista las determinaciones específicas que adquiere tal sistema de intercambios en las distintas prácticas y manifestaciones religiosas. Quisiera sugerir, en ese sentido, que en el neopentecostalismo el intercambio adquiere la determinación propia de una transacción; es decir, que las nociones de don, sacrificio, gasto, ofrenda o consagración pierden cada vez más terreno y relevancia o, mejor dicho, son reinterpretadas en términos casi exclusivamente materiales o dinerarios. No es otra cosa lo que significa el lugar central que el neopentecostalismo le otorga a la noción de prosperidad, su interpretación de la riqueza como signo de bendición divina o la ejemplaridad que busca representar la figura del diezmista.
3. La dialéctica entre humillación y victoria. Las imágenes de la humillación, de la pérdida o de la derrota ocupan un lugar preponderante tanto en la narrativa propuesta por los pastores como en la estructura misma de los servicios religiosos. Cada ceremonia comienza con la petición a Dios, por parte del pastor, de reconocer y aliviar el dolor propio de cada uno de los asistentes. Ambos términos son importantes, puesto que la relación con el creyente se establece, en primer lugar, a partir de reconocerlo como sufriente, escuchándolo, sosteniéndolo con la mirada y validando sus distintas formas de sufrimiento; y, en segundo lugar, ofreciéndole una vía para restituir su agencia, su capacidad de actuar y operar en el mundo. La idea de una restitución o restauración de la persona es central en la doctrina neopentecostal.
¿Qué significaría, no obstante, que la vida y la persona del creyente fuesen restituidas? Notemos, para comenzar, que tal restauración es a menudo planteada mediante una retórica material y exitista. Se trata de una conversión paradójica, puesto que el evangelio de la prosperidad busca sanar al creyente de sus dolores mundanos –la deuda, el desempleo, la falta de acceso a la salud– insistiendo en el paradigma de riqueza, acumulación, lujo e individualismo que, si bien es cierto que no podemos sostener en cada caso que es aquel que los ha conducido a tal situación de precarización, sí que ha reforzado, por lo menos, la autopercepción que tienen de sí mismos como sujetos no sólo derrotados, sino perdedores, fracasados e incapaces de hacerse responsables de sí mismos. Dicho de otro modo, sin salir del paradigma del exitismo económico, el neopentecostalismo busca espiritualizar sus valores. Tanto su lenguaje, como las heridas que busca sanar mediante ese lenguaje, pertenecen a un contexto histórico y político bien específico: la crisis de la subjetividad neoliberal. Como intentaré mostrar en mi última viñeta etnográfica, la lógica, la estructura y el ritmo mismo del culto reproducen esta narrativa.
Entre el zumbido de abejas en que se había convertido el caos de nuestras súplicas, se abre paso la voz clara del pastor: “Yo sé que todas estas personas están sufriendo, mi Dios, yo sé que llevan dentro un dolor muy profundo, un dolor difícil, un dolor insuperable. Puedo verlo en sus ojos, puedo sentirlo.” Al fondo, una canción: “Estoy aquí, corazón quebrantado. Vengo aquí arrepentido y humillado. Perdóname, Señor, restaura la comunión. Restituye mi alegría en tu salvación”. Las oraciones colman el precario terreno que ni la música ni la voz del pastor han logrado aún expugnar; se cruzan, se invaden, se apilan una sobre otra, se intersecan, se detienen, aceleran, chocan, se superponen. “Alivia mi economía, Señor”, “Restaura mi salud, Padre”, “Libérame de toda deuda, Cristo Jesús”, “Ayúdame”, “Sáname”, “Conviérteme”, “Suelta mi econo…”, “…umina mi juicio” “…de toda envidia”, “dejar las drogas”, “Chamuco”, “Cristo”, “Padre mío”, “¡Sal, sal, sal!”, “Sáname”, “…a mi madre, Cristo Rey”, “Venga a nosotros tu reino”, “Protégeme de todo trabajo”, “…así en la tierra como en los cielos”. “Los pedazos hoy los vine a entregar. ¿Será que puedes nuevamente moldear un vaso nuevo para glorificarte? Quiero adorarte, quiero exaltarte. En tu presencia, quiero estar”. El pastor sube y baja el volumen de la música, abriéndole paso a su propia voz: “Míralos a la cara, Señor, a los humillados, a los desposeídos. Recíbelos en tu seno, hoy han venido a alabarte, a ofrecerte sus vidas. Ellos han sufrido mucho, Padre mío, ¡Escúchalos!” Hace una pausa larga. Exhala. Su voz se quiebra y empieza a sollozar: “Esta gente ha sufrido mucho, meu Pai.” ¿Está impostando la voz? Sigue llorando: “Escúchalos, mi Dios; míralos, mi Dios, sánalos, mi Dios.” Atrás de mí, una mujer llora también. Abro discretamente los ojos. A mi lado, un señor se ha dejado caer sobre su silla y se ha llevado las manos al rostro: no puede parar de llorar. Cierro nuevamente los ojos. Ya no puedo distinguir entre oraciones y lamentos. “Quiero vivir para Tu honor, Alfarero, restaura mi vaso por favor.” Termina la canción. El pastor sopla sobre el micrófono. Hace una pausa. Grita: “¡No hay derrota para quien entrega su vida a Cristo! ¡No hay derrota para quien vive en el Señor! Jesús ha dicho, ¡Yo no vine a traer paz, yo vine a traer espadas! ¿QUIÉN ESTÁ ENTENDIENDO?” Una nueva canción acentúa el cambio de ritmo: “Bienvenido a la guerra espiritual. Es una guerra 24/7 entre el bien y el mal. No se puede ver con ojo natural. Te aseguro, pana, que esto sí es real.” “Libéralos Padre, de toda envidia, de todo dolor, de todo trabajo, de toda deuda. Bendícelos con tu prosperidad. ¡Que el demonio suelte su salud y su economía!”. Sin abrir los ojos, sin parar de rezar, comenzamos a seguir el ritmo de la música con las palmas. Algunos brincan. Todos estamos de pie. No escucho a nadie llorar. El pastor impone algunas palabras entre nuestras oraciones: suéltame, libérame, protégeme, prospérame. La confusión de los rezos no aminora, sino que acrecienta su intensidad y volumen. Al tiempo que nuestras oraciones continúan mezclándose y embrollándose, imitando la confusión de Babel, el pastor camina a toda prisa entre nosotros, rociándonos agua bendita con un aspersor. Aplaude, gime, grita: “¡Sal en nombre de Jesús! ¡Sal, sal, sal!”. Rezamos, gritamos, aplaudimos, reímos, cantamos: “Alabanza es la munición, que pone a temblar a los demonios en desesperación”. “¡Levántense, vencedores! Nuestra fe ha sido restaurada.”
Bibliografía
Algranti, Joaquín. “Cuando lo invisible gobierna lo visible. Etnografía de los cultos de prosperidad en la iglesia evangélica pentecostal de Rey de Reyes”, en: Perspectivas Latinoamericanas, Cuadernos de Investigación del Mundo Latino, Vol. 5, 2006, pp. 37 – 67.
Algranti, Joaquín. Política y Religión en los márgenes. Nuevas formas de participación política de las mega-iglesias en la Argentina, Buenos Aires: CICCUS, 2010.
Allan Anderson, Michael Bergunder, Andre F. Droogers y Cornelis van der Laan. Studying Global Pentecostalism : Theories and Methods. California: University of California Press, 2010.
Alvarado López, Guillermo. El poder desde el espíritu: la visión política del Pentecostalismo en el México contemporáneo. Buenos Aires: Libros de la Araucaria, 2006.
Barranco, Bernardo. “El nuevo partido neopentecostal”. La Jornada, Ciudad de México, 30 de julio de 2014.
Bourdieu, Pierre. “Sobre el poder simbólico”, en: Intelectuales, política y poder, Buenos Aires: UBA/ Eudeba, 2000.
Bowen, Kurt. Evangelism & Apostasy: The Evolution and Impact of Evangelicals in Modern Mexico. Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1996.
Bowler, Kate. Blessed: A History of the American Prosperity Gospel, Oxford: Oxford University Press, 2013.
Coleman, Simon y Hackett, Rosalind (eds.). The Anthropology of Global Pentecostalism and Evangelicalism, New York: Nueva York University Press, 2015.
Coleman, Simon. The Globalisation of Charismatic Christianity: Spreading the Gospel of Prosperity, Cambridge: Cambridge University Press, 2010.
Delgado-Molina, Cecilia. «Evangélicos y poder político en México: reconfigurando alianzas y antagonismos», en Encartes, Vol 3, N° 6, 2020, pp. 52-64.
Escalante, Fernando, Historia mínima del neoliberalismo, México: El Colegio de México, 2015.
Gago, Verónica, La razón neoliberal: economías barrocas y pragmática popular, Buenos Aires: Tinta Limón, 2014.
García-Ruiz, Jesús. “Le néopentecôtisme au Guatemala : entre privatisation, marché et réseaux”, en: Critique internationale, vol. no 22, no. 1, 2004, pp. 81- 94.
Garma, Carlos, Buscando el Espíritu. Pentecostalismo en Iztapalapa y la ciudad de México, México: UAM-I/Plaza y Valdés, 2004.
Harrell, David Edwin. All Things are Possible: the Healing & Charismatic Revivals in Modern America, Indiana University Press/Bloomington, 1975.
Ibarra, Carlos y Gomes, Edson. “Cismas y reavivamientos: la ruptura postdenominacional y sus contrastes con las iglesias evangélico-pentecostales y neopentecostales en México”, en: Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Campinas, Vol. 24, ago-/dic, 2022, e022006. https://doi.org/10.20396/csr.v24i00.8670895.
Mariano, Ricardo. Neopentecostalismo: os pentecostais estão mudando, São Paulo: Universidade de São Paulo, 1995.
Mauss, Marcel, “Ensayo sobre los dones. Motivo y forma del cambio en las sociedades primitivas”, en Sociología y Antropología, Madrid, Tecnos: 1979.
Segato, Rita, “Identidades políticas/Alteridades históricas: una crítica a las certezas del pluralismo global”, en: La Nación y sus otros: raza, etnicidad y diversidad religiosa en tiempos de políticas de la identidad, Buenos Aires: Prometeo, 2007.
Tec-López, René, “¿Quiénes son los neopentecostales? Una aproximación a la conceptualización del fenómeno religioso”, en Revista Renovación, N° 73, septiembre de 2019, pp. 36–50.
Tec-López, René, Estableciendo el Reino de Dios en la Tierra. Hacia una nueva comprensión del fenómeno neopentecostal en América Latina: los casos de Chile y México. Universidad de Santiago de Chile. Tesis de doctorado, 2022.Tonda, Joseph, Le Souverain Moderne: le corps du pouvoir en Afrique Centrale (Congo, Gabon), París: Karthala, 2005.
- Hay toda una discusión no sólo sobre la inscripción de los grupos neopentecostales como parte de las iglesias evangélicas, sino también sobre la pertinencia y la validez de la categoría “neopentecostal” para describir a estas agrupaciones, así como sobre los criterios que nos permitirían distinguirlas de otras congregaciones y aprehender su especificidad teológica, litúrgica, social, etcétera. Remito para esta discusión al trabajo de Tec-López, René, ¿Quiénes son los neopentecostales? Una aproximación a la conceptualización del fenómeno religioso” , en Revista Renovación, N 73, septiembre de 2019, pp. 36–50. Por mi parte, he decidido conservar en mi trabajo la categoría de “neopentecostal”, principalmente por dos razones: la primera, pese a su procedencia académica y a la ausencia de un uso denominacional por parte de los creyentes, el término posee ya un fuerte grado de legitimidad entre los investigadores, particularmente sociólogos y antropólogos, lo cual permite posicionar mi investigación al interior de una discusión en curso; la segunda y más importante, es que las características señaladas anteriormente respecto a la novedad que representan las mega iglesias, el trabajo por células o los espacios de formación de líderes, así como la adopción de la teología de la prosperidad y del Reino Presente, funcionan como criterios que permiten observar una auténtica transformación respecto a las formas tradicionales del pentecostalismo. ↩︎
- Cf. Bowler, Kate, Blessed: A History of the American Prosperity Gospel, Oxford: Oxford University Press, 2013; Harrell, David Edwin, All Things are Possible: the Healing & Charismatic Revivals in Modern America, Indiana University Press/Bloomington, 1975. ↩︎
- Esta tesis, defendida sobre todo por los sectores más conservadores y políticamente activos del evangelismo estadounidense, es conocida como dominionismo o Teología del dominio. ↩︎
- Cf. Algranti, Joaquín, Política y Religión en los márgenes. Nuevas formas de participación política de las mega-iglesias en la Argentina, Buenos Aires: CICCUS, 2010, p. 15. ↩︎
- Mariano, Ricardo, Neopentecostalismo: os pentecostais estão mudando, São Paulo: Universidade de São Paulo, 1995. ↩︎
- Bowler, K., op. cit.; Coleman, Simon y Hackett, Rosalind (eds.), The Anthropology of Global Pentecostalism and Evangelicalism, New York: Nueva York University Press, 2015; Coleman, Simon, The Globalisation of Charismatic Christianity: Spreading the Gospel of Prosperity, Cambridge: Cambridge University Press, 2010. ↩︎
- García-Ruiz, Jesús, “Le néopentecôtisme au Guatemala: entre privatisation, marché et réseaux”, en: Critique internationale, vol. no 22, no. 1, 2004, p. 83. Traducción mía. ↩︎
- El antropólogo brasileño Ari Pedro Oro ha sintetizado las que considera las principales adecuaciones materiales-organizativas propias de las congregaciones neopentecostales: a) realización de servicios religiosos masivos, las llamadas “mega-iglesias”, centradas en rituales de sanación y exorcismo; b) espacios de formación de líderes; c) redes de captación monetaria mediante la demanda de donaciones a sus miembros; d) estructura autónoma de las congregaciones, es decir, sin referencia a una jerarquía central del tipo de la Iglesia Católica o de algunas denominaciones evangélicas norteamericanas; y, finalmente, e) incorporación de un modelo organizacional de corte empresarial, con una fuerte utilización de medios de comunicación masiva y de redes trasnacionales de apoyo. ↩︎
- Destaca, en nuestro país, el Partido Encuentro Social (PES), primera agrupación política evangélica de alcance nacional. Pero el caso mexicano no es ninguna anomalía respecto a la irrupción de las distintas iglesias evangélicas en política. De hecho, podríamos decir que el PES representa más bien un eslabón tardío al interior de una tendencia general en América Latina: los presidentes evangélicos como Efraín Gómez-Mont y Jorge Serrano Elías durante las décadas de los ochenta y noventa, respectivamente, en Guatemala; el apoyo a los Fujimori, primero a Alberto y después a Keiko, en Perú; los partidos políticos Justa Libres, en Colombia, Organización Renovadora Auténtica, en Venezuela o Unidad Cristiana y Alternativa Cristiana, en Nicaragua; así como la bancada evangélica de la Iglesia Universal del Reino de Dios y el apoyo de las distintas congregaciones al ex presidente Jair Bolsonaro, en Brasil. Se trata, pues, de un fenómeno trasnacional y no de acontecimientos puramente locales. ↩︎
- Algranti, J., op. cit. p. 21. ↩︎
- No se trata ya, insistimos, de construir un espacio salvo para el creyente que lo resguarde del peligro constante de los pecados y la mancilla de lo terrenal, sino de imprimir en lo terreno la huella del Creador, gobernándolo con sus leyes y pastoreando a los hombres mediante la guía de líderes cristianos. Jesús García-Ruíz se ha referido a esto como una Teología del Reino Presente o del Reino Ahora. Cf. García-Ruíz, op. cit. p. 82. “Si los pentecostales consideraban que era necesario aislarse del mundo, gobernado por Satán, en espera de la segunda venida de Cristo, quien instauraría el Reino de Dios, para los neopentecostales el Reino de Dios ya está aquí, de modo que el cristiano debe trabajar y disponerlo todo para recibir al Salvador. Es necesario, por tanto, transformar la sociedad, cambiar las leyes de tal manera que éstas reflejen la doctrina bíblica. Y uno de los medios para lograrlo es ocupar los espacios de poder. La participación política y el ejercicio del poder quedan así justificados a los ojos de la mayoría de los fieles”. Traducción mía. ↩︎
- Coleman, Simon y Hacket Rosalind, “Introduction: a new field?” en: Coleman, Simon y Hackett, Rosalind (eds.), The Anthropology of Global Pentecostalism and Evangelicalism, New York: Nueva York University Press, 2015, pp. 1-37. ↩︎
- No me interesa aquí establecer ni una relación o direccionalidad causal, ni una jerarquización ontológica entre tales expresiones objetivas e ideológicas del neoliberalismo, sino sólo señalar que son dos dimensiones susceptibles de distinguirse al menos conceptualmente. Es en ese sentido que me refiero a tal distinción como analítica. ↩︎
- Cf. Gago, Verónica, La razón neoliberal: economías barrocas y pragmática popular, Buenos Aires: Tinta Limón, 2014; Escalante, Fernando, Historia mínima del neoliberalismo, México: El Colegio de México, 2015.es de distinguirse al menos conceptualmente. Es en ese sentido que me refiero a tal distinción como analítica. ↩︎
- Tonda, J., Le Souverain Moderne: le corps du pouvoir en Afrique Centrale (Congo, Gabon), París: Karthala, 2005. ↩︎
- Hay que señalar, no obstante, que para Tonda la descripción anterior acerca de las expresiones objetivas e ideológicas del neoliberalismo tendría que complejizarse mucho más a la hora de estudiar sociedades en contextos postcoloniales, como es el caso de Gabón y el Congo, donde él centra sus investigaciones. Por una parte, porque tales sociedades no conocieron el llamado Estado de Bienestar y las instituciones de seguridad social que el neoliberalismo habría venido supuestamente a desmantelar, al menos no con la misma solidez y alcance que tuvieron aquéllas en las potencias occidentales; por otra parte, porque la desregulación cuasi absoluta de los mercados fue desde siempre, al menos en África Central, una precondición para la instauración violenta de la economía capitalista y su proyecto “civilizatorio” o “modernizador”. De modo, pues, que tal contexto postcolonial daría lugar a un escenario y a una serie de determinaciones bien distintas de eso a lo que en el párrafo anterior nos referíamos bajo el concepto de “desregulación”. ↩︎
- Cf. Bourdieu, Pierre, “Sobre el poder simbólico”, en: Intelectuales, política y poder, Buenos Aires: UBA/ Eudeba, 2000, pp. 65-73. ↩︎
- Tonda, J., op. cit., p. 38. ↩︎
- “[…] una época nueva donde nuestras vidas ya no serán reguladas por un conjunto claro de prohibiciones simbólicas: los individuos serán cada vez más libres de consagrar sus vidas a la búsqueda de placeres y de elegir sólo aquellas normas sociales que contribuyan a su propia realización […] las normas prohibitivas simbólicas son cada vez más a menudo remplazadas por ideas imaginarias (entorno al éxito social, la forma corporal)” Zizek, Slavoj, Le spectre rôde toujurs. Actualité du Manifeste du Parti communiste, Paris: Nautilus, 2002, p. 28, cit. por Tonda, J., op. cit., p. 37-8. Para ilustrar este punto, Tonda nos remite a las violaciones sexuales a mujeres miembros de la propia familia, que desafían la antigua prohibición simbólica del incesto, o al debilitamiento de las solidaridades étnicas y clánicas entre las nuevas subjetividades urbanas, pero también a la configuración postcolonial del imaginario en torno a la brujería y al canibalismo en Gabón y el Congo, ligadas ahora a las nociones de acumulación, riqueza y estatus. Ésta y el resto de las traducciones del libro de Tonda son mías. ↩︎
- Tonda, J., op. cit., p. 37 ↩︎
- Un último rasgo de la desregulación del imaginario: “la violencia del imaginario tiene por principio el reconocimiento colectivo de la realidad material o tangible de entidades imaginarias […] reposa sobre el principio de que las palabras y las ideas son potencias.” Cabe destacar que Tonda no utiliza la noción de “entidades imaginarias” en este contexto como cosas irreales, fantasías o meros desvaríos, sino como entidades “invisibles […] unidas [attachées] a fetiches o a símbolos tangibles […] Lo imaginario, aquí, es lo invisible representado por sus significaciones sociales y los símbolos que lo hacen visible [le donnent à voir].”. En otras palabras, tal concepto refiere aquí a una realidad que es inseparable, indistinguible del modo en que se la representa e imagina. Esta idea resulta sumamente sugerente para tematizar, por ejemplo, el modo en que se comprende la fe entre los neopentecostales, como una auténtica potencia creadora y no como una mera disposición o contenido mental; pero también, como ha señalado Carlos Garma, la fuerte recuperación que ha tenido entre tales congregaciones la figura cristiana del diablo, en un contexto en el que la Iglesia Católica y el resto de las confesiones protestantes parecían haber abandonado toda referencia a ella. Cf. Garma, Carlos, Buscando el Espíritu. Pentecostalismo en Iztapalapa y la ciudad de México, México: UAM-I/Plaza y Valdés, 2004, nota 10 al capítulo “La sanación por la fe”, pp. 138-141. ↩︎
- En mi trabajo de investigación doctoral incorporo y desarrollo otros dos esquemas: c) la disputa por el laicismo y el lugar de la religión legítima; y d) una forma de imaginación del tiempo histórico específicamente moderna. ↩︎
- Cf. los análisis etnográficos de Joaquín Algranti a propósito de esta noción: Algranti, J., Política y Religión en los márgenes. Nuevas formas de participación política de las mega-iglesias en la Argentina, Buenos Aires: CICCUS, 2010, pp. 185-222. ↩︎
- No es, por tanto, una pura contingencia ni una mera estrategia mercadológica que las congregaciones neopentecostales otorguen, dentro de su narrativa religiosa, un valor simbólico tan alto al éxito y al dinero como signos de bendición divina; tampoco la tendencia de sus creyentes hacia el desarrollo de formas, posturas y gestos, esto es, de una pedagogía del cuerpo que emule los modales de las clases medias urbanas. El neopentecostalismo representa, pues, tanto una resolución simbólica de la crisis como un emblema de modernidad. Sobre el concepto de emblemas de modernidad, cf. Segato, Rita, “Identidades políticas/Alteridades históricas: una crítica a las certezas del pluralismo global”, en: La Nación y sus otros: raza, etnicidad y diversidad religiosa en tiempos de políticas de la identidad, Buenos Aires: Prometeo, 2007, pp. 37-70. ↩︎
- Los relatos y trayectorias de conversión, de hecho, revelan una tendencia muy interesante: muchas de las personas que llegaron a estas iglesias en búsqueda de solución a sus problemas familiares o de salud, pero sobre todo en los casos en que arribaban por dificultades económicas, reforzaron su asistencia una vez que sus condiciones empezaban a mejorar; pero, si esa tendencia de mejora era sostenida o llegaba a aumentar, terminaban por abandonar el culto. ↩︎
- Mauss, Marcel, “Ensayo sobre los dones. Motivo y forma del cambio en las sociedades primitivas”, en Sociología y Antropología, Madrid, Tecnos: 1979. ↩︎