¿Qué significaría pensar si esta actividad
no se midiera incesantemente con el caos?
Deleuze y Guattari
I
Qué mejor que empezar una reflexión sobre el Evento o Acontecimiento con uno de sus fundadores, el filósofo nazi Martin Heidegger, quien escribiera al respecto aquella profética definición: “En la esencia de la verdad del evento se decide y se funda al mismo tiempo todo lo verdadero, el ente deviene siendo, se desliza el no ente a la apariencia del ser. Esta lejanía es sobre todo: la más lejana y para nosotros la primera cercanía al dios, pero también la indigencia del abandono del ser, velado a través de la ausencia de indigencia, que se atestigua por eludir la meditación. En el esenciarse de la verdad del ser, en el evento y como evento, se oculta el último dios”. En este contexto, el mismo Heidegger indica cuáles son las consecuencias de tal indigencia de sentido, de esa ausencia radical de la propia meditación sobre el estado de desacralización por el que atraviesa el mundo. (Recordemos que el libro Aportes de la filosofía. Acerca del evento es una serie manuscritos publicados en 1989, en el Tomo 65 de las Obras completas, pero que fueron redactados en 1936-1938). La situación, piensa, es la siguiente: a) Lo trascendente es el dios del cristianismo. b) En la vida cotidiana y política se niega al cristianismo y se coloca un sustituto que, para Heidegger, concuerda esencialmente con el mito cristiano, el pueblo, y que caracteriza la forma política del liberalismo. c) La realización de estos valores liberales y populares se realizan a través de la cultura. d) La fusión del cristianismo, las ideas liberales y populares y la política cultural eslabonan la concepción del mundo y acotan los sentidos de enunciación y decisión.
Bien podríamos decir que a casi un siglo de expresado esto, en el contexto del fascismo y nazismo europeo, las tres formas y su síntesis parecen seguir operando en un grado radical y muchas veces determinante de lo social: lo trascendente es una ética protestante o católica, el liberalismo sigue apoyándose en una afirmación democrática de lo popular, y existe una realización cultural supremacista, autoritaria y fascista de la vida pública y cultural.
II
Pensemos en un autor que, por el contrario, insiste en que para entender la situación actual más que acontecimientos o eventos absolutos son necesarios grandes relatos. Dice al respecto Peter Sloterdijk: “Un intento así [el de la postulación de grandes relatos] resulta intempestivo a la vista del consenso dominante entre los intelectuales desde hace una generación: que precisamente tales relatos, los llamados grandes, habrían acabado de una vez por todas. Esta opinión no procede en absoluto de la nada. Se apoya en la plausible convicción de que, a pesar de que quisieran construir a lo grande y general el curso de la ‘historia’, los relatos conocidos de este tipo poseían rasgos insuperablemente provincianos; de que, dominados por prejuicios deterministas, introdujeron furtivamente el curso de la proyecciones finalistas de una desvergonzada linealidad; de que, debido a su eurocentrismo incorregible, estaban conjurados con el pillaje colonialista del mundo; de que, debido a que, de modo claro o encubierto, propugnaban una historia de la gracia o de la salvación, contribuyeron a ocasionar desgracias profanas a gran escala; y de que ahora, finalmente, habría que instaurar un pensamiento de índole completamente diferente: un discurso sobre asuntos históricos discreto, polivalente, no totalizador, pero ante todo consciente de su propia condición perspectivista”. Esto, que fue escrito en el libro En el mundo interior del capital. Para una teoría de la globalización, en el año 2005, sostiene Sloterdijk, es esencialmente correcto, excepto la conclusión: instaurar un discurso histórico discreto con conciencia de su perspectivismo, la cual, al decir del alemán, genera una orientación falsa y resignada. Por lo que este autor, a través de la imagen teórica de las esferas que constituye su proyecto filosófico, se apresta, una vez más, a volver a narrar histórica y filosóficamente el viaje de Magallanes y mostrar que ese viaje europeo es el último relato posible de sentido autocrítico en el mundo actual. Un relato que, indica, no puede ser el mismo que el de los grandes relatos conocidos hasta ahora: el cristianismo, el liberal-progresista, el hegeliano, el marxista y el fascista. Discursos históricos donde el acontecimiento ya estaría subsumido en el relato europeo de una historia criminal.
III
Si tenemos, pues, dos paradigmas filosóficos europeos aun operando, el del evento y el de la historia, ¿el discurso de Marx plantearía algo diferente? Un discurso que ha sido interpretado desde una filosofía histórica, hasta una filosofía acontecional o eventual. No me detendré en estas breves notas a referir el marxismo histórico, materialista y dialéctico, sino que intentaré mostrar, a modo de ejemplo apenas –como un esbozo– la dificultad de pensar una filosofía subjetiva del acontecimiento en el Marx que escribe El capital. Específicamente, me voy a apoyar en el capítulo dos del tomo 1 de ese libro: “El proceso de intercambio”.
Pero antes quiero hacer una pequeña escala. Quiero recordar la lectura de Daniel Bensaid sobre la idea de acontecimiento en Alain Badiou, porque entender ahí ese problema, quizá de forma tan importante como en Althusser, nos conecta con una figura prominente y clave del marxismo actual, Slavoj Zizek, y una serie de marxistas realmente relevantes para la crítica al capital. Cuando Bensaid, en “Badiou y el milagro del acontecimiento”, se pregunta qué quiere decir ese término, contesta: “Azaroso por naturaleza, no podría ser predecido fuera de una situación singular, ni deducido de esta situación, sin una operación imprevisible del azar. […] Este acontecimiento se caracteriza por la impredecibilidad de lo que habría podido o no. Es lo que le confiere un aura de ‘gracia laicizada’. El no sobrevive, luego, más que por la nominación soberana de su existencia y por la fidelidad a la verdad que sale a la luz”.
En este contexto, no es casual que casi siempre que se habla del acontecimiento se señale como prototipo milagroso la muerte y resurrección de Cristo; como hecho político, la Revolución francesa; y como asunto mundano el enamoramiento o la agresión sexual. Todos responderían al paradigma histórico europeo y, por lo tanto, al hecho laico que constituye o destruye la subjetividad individual o social dentro de los parámetros civilizatorios del viejo continente.
Ahora, esta idea de Bensaid puede ponerse en tensión, por ejemplo, con el libro del mismo Badiou: El ser y el acontecimiento. Su conferencia sobre “El ser y el acontecimiento” y su “Manifiesto por la filosofía”, y con dos derivaciones críticas, pero fieles a la filosofía de Badiou. El ensayo de Bruno Bosteels. “The Fate of the Generic: Marx with Badiou”, donde intenta establecer una continuidad de Badiou con Marx y, sobre todo, el libro de Zizek, Acontecimiento, donde se plantea una fenomenología y crítica cultural escatológica del concepto.
IV
Marx, por su parte, inicia con la siguiente frase el capítulo dos de El capital: “Las mercancías no pueden ir por sí solas al mercado, ni intercambiarse ellas mismas”. E inmediatamente a este reconocimiento de una voluntad o subjetividad en operación, señala que se trata de custodios, de poseedores de mercancías. Y mientras en general las mercancías son cosas que no oponen resistencia, si esto llegara a pasar se las puede tomar y se puede ejercer violencia para conducirlas al mercado de capitales. El resultado de esta voluntad o subjetividad mercantil, escribe Marx, es que para “vincular esas cosas entre sí como mercancías, los custodias de las mismas deben relacionarse mutuamente como personas cuya voluntad reside en dichos objetos, de tal suerte que el uno, sólo con acuerdo de la voluntad del otro, o sea mediante un acto voluntario común a ambos, va a apropiarse de la mercancía ajena al enajenar la propia”.
Este movimiento implicaría lo siguiente: las políticas subjetivas de reconocimiento se dan entre propietarios privados o poseedores de mercancías. Esto establece una relación jurídica, el contrato, legalmente formulado o no, que es una relación entre voluntades que refleja una relación económica. La acción “subjetiva” entonces es niveladora y cínica, pues desde la cuna su objetivo es realizar el cambio de mercancías y normalizarlo como el eje de la formación de identidades y diferencias.
En estas acciones –la constitución de propietarios, el establecimiento del contrato económico y el cinismo espontáneo y, el acto de normalización de la relación mercantil– Marx descubre la constitución de una personalidad jurídica, económica y operatoria. Y esta personalidad acontece en la estructuración de la individualidad, a través del permanente cambio de mercancías singulares. Esta concreción del equivalente particular constituye la individualidad y, a la vez, cierra la posibilidad de que se genere un equivalente social general con base en esos intercambios. Dicho en términos simples: la creación de personalidad en el capitalismo constituye individuos a través de intercambios mercantiles singulares. Y este proceso de atomización y abstracción permanente hace imposible que se manifieste el polo del uso racional de las mercancías o de la forma natural –la reproducción simple– a través del propio intercambio mercantil singular. Así, si por ejemplo racionalmente es obvio que se debe privilegiar la producción, el intercambio y el consumo de ciertas mercancías, así como la depreciación de otras, por ejemplo, las armas o constructos mercantiles más abstractos como el racismo y la blanquitud, esto no puede acontecer, porque la individualidad está atada al intercambio singular, no a un principio externo como el bien común, la igualdad o la justicia. El resultado entonces, indica Marx, es que el impulso subjetivo concreta ese intercambio general social en la mercancía general o mercancía capitalizable: el dinero. Así pues la forma natural de esa mercancía –el dinero y su signo el oro– se transforma en la forma equivalente socialmente vigente.
V
Así pues, el acontecimiento en la modernidad capitalista sólo parece ser un acto post-facto, que sucede dentro de la determinación del intercambio mercantil, mediado por el dinero. Por eso puede quedar material e imaginariamente eludido, al darse el intercambio singular que nos constituye como individuos, pueblos o creyentes, pero regresa necesariamente al curso del capital. Lo que existe entonces exfacto o antefactum es la ilusión trascendental del dinero que determina, dirige y subsume todo hecho y acontecimiento hacia una subjetividad de nivelación, normalización y cinismo espontáneo que nos pliega a la estructura del capital.
La posible salida, intuyo, debe pensarse en el regreso de las formas de intercambio no mercantil, que fueron y son reprimidas por la economía del capital. Están de regreso con inusitada violencia las formas de intercambio por redistribución y saqueo –las constituyen tanto los estados de bienestar como los estados fascistas–, y en el horizonte de sobrevivencia se figuran las formas de intercambio por reciprocidad, las estructuras naturales que nos circundan día a día y que nos permiten estar aquí: la luz, el calor, el aire, la tierra… incluso, el agua. Asimismo, dentro de la esfera de la subjetividad se experimenta con mayor fuerza una subjetividad teatral y decorativa, que busca, en ilusiones de representación y virtualización, una constitución espontánea, diferente y representacional en extremo, frente a la subjetividad milagrosa, fundante y ontológica en la que todavía creen una buena suma de pensadores europeos.