1.- El sujeto, su construcción en la autonomía y Paulo Freire
Posicionarnos en la autonomía es condición indispensable para estructurar la autogestión, la autonomía obliga a desligarse por la vía de la crítica permanente, de la «maldad neoliberal, del cinismo de la ideología fatalista y su rechazo inflexible al sueño y la utopía» (Freire, 2009:16).
La crítica debe ser fundamentada y no producto de la perversidad ética del mercado. La crítica entonces tiene que nacer de la conciencia de «mi presencia en el mundo». Y de saber que estoy frente a un proceso histórico que es «tiempo y posibilidad» (Freire, 2009:20).
Mi presencia en el mundo no puede fundamentarse en procesos en general que son ajenos a mí. abandonarse a tomar acríticamente la influencia de todas las fuerzas de la sociedad en todos sus niveles y explicarlas como operaciones que me son ajenas. La construcción de mi presencia en el mundo tiene que estar fundamentada en la negación de mi ausencia, hecho que corroboro al asumir mi responsabilidad «ética, histórica, política y social a que nos compromete la promoción del soporte mundo», ubicación en el mundo nos corresponde no como sujetos adaptados sino posicionados en la lucha para no ser tan sólo objetos (Freire, 2009:53; 1996:39).
Aquí nos encontramos frente a un planteamiento de suma relevancia para iniciarnos en la autonomía: los sujetos construyen la subjetividad crítica que se fundamenta en la ética y significa compromiso de autoconstrucción que constituye a la vez un requisito para impulsar nuevas subjetividades críticas.
La formación de las subjetividades nacientes es posible mediante procedimientos pedagógicos, como la reflexión crítica sobre la práctica que se convierte en una exigencia de la «relación teoría y práctica».
También las subjetividades tendrán que surgir sobre la base de establecer posibilidades que generen conocimiento y no que lo transfieran, porque en este último caso el sujeto formador convierte al sujeto a formar en objeto formado y por lo tanto se trata de un falso sujeto sin capacidad crítica y de insumisión; ya que una de las tareas principales de la «práctica educativa progresista es exactamente el desarrollo de la curiosidad crítica, insatisfecha, indócil» (Freire, 2009:32,47), de la «rabia justa».
Asumirse como sujeto tiene que involucrar la capacidad de «reconocerse como objeto» (Freire, 2009:41,42; 1972:32).
El aprendizaje del sujeto se contrapone al pensamiento pragmático -que valora la utilidad práctica de las cosas sobre cualquier otro aspecto- y al elitismo autoritario (Freire, 2009:43).
El sujeto no es algo dado sino que necesita ser hecho y es su responsabilidad ineludible «me gusta ser persona porque la historia en que me hago con los otros y de cuya hechura participo es un tiempo de posibilidades y no de determinismo» (Freire, 2009: 52,139).
La presencia del sujeto en el mundo no es para adaptarse a él sino para insertarse en él «es la posición de quien lucha para no ser tan sólo un objeto, sino también un sujeto de la historia» (Freire, 2009:53) y ser sujeto de la historia es crear y fortalecer la conciencia de la no eternización de las condiciones de vida adversas, es contraponerse al inmovilismo que es la negación del ser humano (Freire, 2009:111).
En todo el mundo del saber y de la complejidad de las ciencias y del hacer humanos es imprescindible situarse en la verdad histórica y dialéctica, así mismo en el contexto de la no crítica, esto es, de la no verdad.
En suma el sujeto que se asume como tal es porque se ha reconocido en su mundo objetivo y del que tiene que apropiarse.
2.- Gramsci y cuestiones teóricas que pueden asumirse como una propuesta para estructurar la autogestión
A.- Elementos que integran la vía autogestionaria
La integración del sujeto y la materia es tema central de su planteamiento teórico y lo refiere en la filosofía de la praxis, que se fundamenta en la integración del sujeto y el objeto, del ser con su intelecto y con su entorno. En la filosofía de la praxis, «el ser no puede ser separado del pensar, el hombre de la naturaleza, la actividad de la materia, el sujeto del objeto; si se hace esta separación, se cae en una de las tantas formas de religión o de abstracción sin sentido» (Gramsci, 1973:63).
Varios aspectos fundamentales permiten vía la praxis configurar la autogestión:
El bloque histórico
Implica la conformación de las relaciones sociales integradas y realizadas «(…) entre intelectuales y pueblo-nación, entre dirigentes y dirigidos -entre gobernantes y gobernados-» (…) sólo entonces se realiza la vida de conjunto, la única que es fuerza social” (Gramsci, 1973:16-17,124; 1984:309), y que se contrapone a toda relación social de dominación, que se fundamenta en una separación constante y progresiva entre el pueblo y los dirigentes. En esta forma de interacción, dirigentes y dirigidos actúan en cogestión.
Autonomía histórica total
Esta relación es producto de la integración de la filosofía y la historia de la filosofía, de
la cultura y la historia de la cultura, sólo así es posible lograr una concepción crítica y coherente del mundo.
El presente bien determinado tiene que estar basado en el desarrollo histórico real, y no debe partir de problemas que entregan un pasado remoto y superado, porque en tal circunstancia se caería en la anacronía y habría un deslinde con la vida en los tiempos modernos (Gramsci, 1973:9) que comprende necesariamente la estructura (Gramsci, 1973:77) y superestructura. El elemento subjetivo y objetivo interactúan.
El círculo homogéneo o integración de la filosofía, de la política y la economía
Son elementos necesarios en la constitución del mundo, «(…) uno se halla implícito en el otro, y todos juntos forman un círculo homogéneo», o de igual naturaleza y condición (Gramsci, 1973:99); partiendo de esta base, la supuesta determinación de la superestructura por la estructura «(…) debe ser combatida teóricamente como un infantilismo primitivo, y prácticamente con el testimonio auténtico de Marx, escritor de obras políticas e históricas concretas» (Gramsci, 1973:104; 1973:41-42).
Sobre esta base la integración de la estructura con el factor superestructural son indispensables.
La construcción de una sociología de la filosofía de la praxis
Una sociología así denominada, surge en el contexto de la historia, por lo que no es una ciencia exacta, se da al margen del positivismo evolucionista, se desliga de toda descripción y clasificación esquemática de los hechos históricos y políticos «(…) según criterios construidos sobre el modelo de las ciencias naturales» (Gramsci, 1973:132; 1984:148-149).
La sociología de la praxis es la sociología «(…) entendida como ciencia de la sociedad, es decir, como ciencia de la historia y de la política» (Gramsci, 1973:133), y por ende como ciencia para la crítica y la transformación, como ciencia para la estructuración de la autogestión.
En esta sociología los sentimientos populares se tornan conscientes y críticos. El conocimiento lo realiza el «(…) organismo colectivo por ‘coparticipación activa y consciente’, por ‘copasionalidad’, por experiencia de las particularidades inmediatas (…)» (Gramsci, 1973:135), como una organización autogestiva.
El Organismo histórico o tipo de sociedad
La sociedad es histórica, por tal razón, existen muchos tipos de sociedad y cada uno de ellos crea una superestructura y sus «(…) representantes especializados y portaestandartes (los intelectuales)» (Gramsci, 1973:157); deben ser ellos mismos nuevos intelectuales, es decir, deben estar ligados «(…) al nuevo grupo social que representa orgánicamente la nueva situación histórica» (Gramsci, 1973:157), y no pueden ser mas residuos conservadores, fosilizados que no dan lugar a la creación de nuevas superestructuras y que permiten que las sociedades se mantengan «(…) en la envoltura carcomida de la vieja historia» (Gramsci, 1973:158), que impide la estructuración de la autogestión.
El Materialismo histórico y moral
La sociedad debe plantearse tareas que puedan llevarse a cabo, porque dichas tareas requieren proyectarse sobre la base de condiciones posibles, para que en efecto se realicen. «Existiendo las condiciones, la solución de las tareas se convierte en ‘deber’, la ‘voluntad’ se vuelve libre. La moral vendría a ser una búsqueda de las condiciones necesarias para la libertad del querer en cierto sentido, hacia un cierto fin, y la demostración de que estas condiciones existen (…)» y ha de tratarse no de una jerarquía de los fines a alcanzar, sino de una graduación y moralización, deberá involucrar, no sólo a cada individuo, sino a «toda una sociedad de individuos» (Gramsci, 1984:147).
Las ideologías
Las ideologías que conducen a la apropiación y transformación de la realidad tendrán que ser las «históricamente orgánicas», es decir las que «son necesarias para una cierta estructura». «En cuanto históricamente necesarias tienen una validez que es validez ‘psicológica’: ‘organizan’ las masas humanas, forman el terreno en el que los hombres se mueven, adquieren conciencia de su posición, luchan, etcétera» (Gramsci, 1984:159; 1973:56-57).
El desarrollo histórico
Toda fase histórica es un referente para las fases sucesivas.
«El proceso de desarrollo histórico es una unidad en el tiempo, por lo que el presente contiene todo el pasado y de éste se realiza en el presente aquello que es ‘esencial’ sin residuo de un ‘incognoscible’ que sería la verdadera ‘esencia’». Lo que no es transmitido dialécticamente en el proceso histórico es irrelevante puede ser no historia (Gramsci, 1984:163).
La Voluntad colectiva
La voluntad colectiva permanente y sus propósitos de «(…) fines inmediatos y mediatos concretos, o sea una línea de acción colectiva» resulta de «(…) procesos de desarrollo más o menos largos, y raramente de explosiones ‘sintéticas’ repentinas». La formación de la voluntad colectiva requiere «(…) de un proceso molecular, minuciosísimo, de análisis extremo, capilar, cuya documentación está constituida por una cantidad infinita de libros, de opúsculos, de artículos de revistas y periódicos, de conversaciones y debates verbales que se repiten infinitas veces y que en su conjunto gigantesco representan este trabajo del que nace una voluntad colectiva de un cierto grado de homogeneidad, de ese cierto grado que es necesario y suficiente para determinar una acción coordinada y simultánea en el tiempo y en el espacio geográfico en el que el hecho histórico se verifica» (Gramsci, 1984:314-315).
También en la formación de las voluntades colectivas participan «(…) las utopías, el racionalismo abstracto», pero bajo el condicionante de la crítica, «(…) por parte de los primeros representantes de la nueva fase histórica (…)» (Gramsci, 1984:314-315).
El Centralismo orgánico y centralismo democrático
Centralismo democrático significa movimiento, es decir «(…) continua adecuación de la organización al movimiento histórico real y es orgánico precisamente porque toma en cuenta el movimiento, que es el modo orgánico de manifestarse de la realidad histórica» (Gramsci, 1986:50).
También el centralismo democrático consiste «(…) en el organizar y conectar estrechamente lo que es semejante, pero de modo que tal organización y conexión aparezca como una necesidad práctica ‘inductiva’, experimental, y no el resultado de un procedimiento racionalista, deductivo, abstraccionista, o sea propio precisamente de intelectuales ‘puros’» (Gramsci, 1986:50).
Este trabajo requiere de una unidad orgánica entre teoría y práctica, entre intelectuales y masa, entre gobernantes y gobernados (Gramsci, 1986:50).
Otro aspecto característico del centralismo orgánico y del centralismo democrático es la disciplina que no pretende anular la «(…) personalidad en sentido orgánico, sino que sólo limita el arbitrio y la impulsividad irresponsable, para no hablar de la fatua vanidad de sobresalir» (Gramsci, 1999:137).
Materialismo y materialismo histórico
En términos «(…) del sentido común, se llama materialismo a todo lo que tienda a hallar en esta tierra, y no en el paraíso, el fin de la vida» (Gramsci, 1973:159).
Y lo que es concreto históricamente respecto al humano en esta tierra, no son las diferencias biológicas «(…) razas, conformación del cráneo, color de la piel, etcétera» (Gramsci, 1984:172), el hombre no es por lo tanto ni lo que come, ni el país donde habita, ni la «(…) ‘unidad biológica’ ha contado nunca gran cosa en la historia (…). Tampoco la facultad de ‘razonar’ o el ‘espíritu’ han creado unidad ni puede ser reconocido como hecho unitario, porque sólo es un concepto formal, categórico. No es el ‘pensamiento’, sino lo que realmente se piensa, lo que une o diferencia a los hombres». Bajo este tenor la naturaleza humana es «(…) el ‘conjunto de relaciones sociales’ es la respuesta más satisfactoria, porque incluye la idea del devenir: el hombre deviene, se transforma continuamente con el transformarse de las relaciones sociales, y porque niega al ‘hombre en general’: en realidad las relaciones sociales se expresan en diversos grupos de hombres que se presuponen, cuya unidad es dialéctica, no formal (…). Puede incluso decirse que la naturaleza del hombre es la ‘historia’ (…) por eso la ‘naturaleza humana’ no puede hallarse en ningún hombre por separado sino en toda la historia del género humano (…)» (Gramsci, 1984:172-173; 1973:37).
El Intelectual
El autor incluye en este ámbito a las capas designadas comúnmente con esta denominación y «(…) en general toda la masa social que ejerce funciones organizativas en sentido lato, tanto en el campo de la producción, como en el de la cultura, como en el campo administrativo-político (…)» (Gramsci, 1999:103).
Establece una diferencia entre el intelectual corriente y el nuevo intelectual, el primero «(…) se cree investido de una gran dignidad social: su modo de ser es la ‘elocuencia’ motriz de los afectos», el segundo es «(…) intelectual-constructor, organizador, ‘persuasor permanente’ e incluso superior al espíritu abstracto matemático: de la técnica-trabajo llega a la técnica-ciencia y a la concepción ‘humanista-histórica'» (Gramsci, 1999:225-226), que es la que permite pasar del especialismo a la dirigencia política.
Hegemonía
El principio de la hegemonía en Gramsci se capta en un nivel superestructural. «La conciencia de formar parte de una determinada fuerza hegemónica (esto es, la conciencia política) es la primera fase para una ulterior y progresiva autoconciencia, en la cual teoría y práctica se unen finalmente» (Gramsci, 1973:16). La unidad no es de orden mecánico sino producto del devenir histórico que en su fase elemental y primitiva tiene «(…) el sentido de ‘distinción’, de ‘separación’, de independencia instintiva, y que progresa hasta la posesión real y completa de una concepción del mundo coherente y unitaria»; «(…) es necesario poner de relieve que el desarrollo político del concepto de hegemonía representa un gran progreso filosófico, además de un progreso político práctico, porque necesariamente implica y supone una unidad intelectual y una ética conforme a una concepción de la realidad que ha superado el sentido común y se ha tornado crítica, aunque sólo sea dentro de límites estrechos» (Gramsci, 1973:16-17).
La hegemonía es un proceso histórico cultural integrado a un movimiento práctico, es decir, en la hegemonía histórica se unifican el movimiento práctico y el movimiento teórico, mediante una lucha teórica y práctica (Gramsci, 1973:113), porque habrá de constituirse como contraposición a la hegemonía dominante y elaborada bajo los esquemas del pragmatismo dogmático.
El significado más realista y concreto de la democracia, «(…) se puede extraer en conexión con el concepto de hegemonía. En el sistema hegemónico, existe democracia entre el grupo dirigente y los grupos dirigidos, en la medida en que (…) la legislación (…) favorece el paso [molecular] de los grupos dirigidos al grupo dirigente» (Gramsci, 1984:313).
B.- Factores contrapuestos a la construcción de la autogestión:
El hombre masa.- va contra el hombre colectivo, es el sujeto que concibe el mundo de manera acrítica y sin coherencia, no se reconoce él, su ser como producto de un proceso social histórico.
El sentido común.- tradicional se desliga del “buen sentido”, dado que en él prevalecen las pasiones elementales sobre la necesidad de obrar en una dirección consciente, que es el “núcleo sano” del buen sentido (4) (Gramsci, 1973:12,30,127,129,130).
El individualismo.- relega el pensamiento trascendente, se adhiere a lo formal, abstracto, y sobre este abstracto percibe “(…) al hombre como individuo bien definido y limitado”.
Las relaciones causa-efecto.- parten del supuesto de lo determinado. “’Mercado determinado’ equivale por lo tanto, a decir ‘determinadas relaciones de fuerzas sociales en una determinada estructura del aparato de producción’, relaciones garantizadas (es decir, hechas permanentes) por una determinada superestructura política, moral, jurídica” (9) (Gramsci, 1973:107).
El misticismo dogmático.- sustituye la historia, por un dogmatismo ingenuo o doctrina que admite la comunicación directa entre el hombre y Dios, y, por lo tanto, a la interpretación y a la construcción históricas, se impone la descripción externa, y con ella “(…) el amontonamiento de fuentes in-elaboradas a menudo acumuladas desordenada e incoherentemente” (12) (Gramsci, 1973:111);
El positivismo.- con base en modelos establecidos, inmodificables, elaboradas a partir de las leyes que rigen las ciencias naturales describe hechos individuales, porque los concibe de origen individual, los generaliza en una fórmula y los convierte en una ley (14) (Gramsci, 1973:119). que habrá de imponerse de manera acrítica. Remitimos a la amplia referencia que sobre el tema se ofrece en el texto.
La sociología abstracta o de la antipraxis.- El conocimiento de la antipraxis, es decir el que parte de la sociología abstracta, lo producen los “(…) jefes por intuición apuntalada por la identificación de leyes estadísticas, o sea, por vía racional o intelectual, tan a menudo falaz -que el jefe traduce en ideas-fuerzas, en palabras fuerzas- (…)” (15) (Gramsci, 1973:135). , y no se realiza entonces por parte del organismo colectivo o de todos los hombres que se involucran en la construcción de la historia.
La previsión.- La relación causa-efecto fundamentada, en leyes, en direcciones constantes, dadas, uniformes, constituye un fundamento de la previsibilidad. Las causas establecidas permiten prever los efectos.
El subjetivismo.- se interpreta y verifica a nivel de la superestructura, se sitúa al margen de lo “(…) ‘humanamente objetivo’ (…)”, de lo que en lo concreto corresponde a lo “(…) ‘históricamente subjetivo’. O sea: que objetivo significaría ‘universalmente subjetivo’” (20) (Gramsci, 1973:150).
El subjetivismo deja al margen toda posibilidad de concebir al humano como sujeto objetivado.
Estado dominante o estado clase contra sociedad regulada.- “La confusión de Estado-clase y Sociedad regulada es propia de las clases medias y de los pequeños intelectuales, que estarían felices con cualquier regularización que impidiese las luchas agudas y las catástrofes: es una concepción típicamente reaccionaria y regresiva” (22) (Gramsci, 1984:150).
Las ideologías racionalistas, arbitrarias e intencionales.- Las ideologías arbitrarias “(…) no crean más que ‘movimientos’ individuales, polémicas, etcétera” (25) (Gramsci, 1973:159); pero estas características de las ideologías arbitrarias, “(…) (no son completamente inútiles porque constituyen el error que se contrapone a la verdad y sirve para afirmarla)” (26) (Gramsci, 1973:159).
Separación entre sociedad civil y sociedad política.- En la separación de estos dos componentes orgánicos, de la sociedad, y por lo tanto, necesariamente integrados, “(…) se ha planteado un nuevo problema de hegemonía, o sea que la base histórica del Estado se ha trasladado. Se tiene una forma extrema de sociedad política: o para luchar contra lo nuevo y conservar lo vacilante fortaleciéndolo coercitivamente, o como expresión de lo nuevo para destruir las resistencias que encuentra en su desarrollo, etcétera” (27) (Gramsci, 1973:165). El Estado pasa a representar una clase y se sitúa al margen de la sociedad civil.
Centralismo burocrático.- En la concepción burocrática no existe unidad ni entre la teoría y la práctica, ni entre los intelectuales y la masa, ni entre los gobernantes y gobernados.
Conclusión
Los teóricos críticos aquí considerados nos inducen a reflexionar sobre cuestiones sociológicas que delimitan la autogestión y la contraautogestión.
4.- MARX Y CUESTIONES SOBRE EL TRABAJO AUTOGESTIONARIO
Los dos pensadores críticos Freire y Gramsci, constructores de principios autogestionarios que anteceden este trabajo tienen como referente fundamental el planteamiento del sujeto-objetivado en Marx tema básico de su obra y un punto de partida necesario para el estudio de la autogestión.
El CAPITAL da lugar a interpretaciones, nos conducen por ejemplo, un riguroso análisis sobre la enajenación del trabajador frente sujeto objetivado que le corresponde ser, es decir, como el sujeto en el qué hacer histórico constructor de la autonomía, y al mismo tiempo proporciona instrumentos que indican el cómo liberarse de esa condición de sometimiento.
En los GRUNDISSE Marx desarrolla con puntualidad características del sujeto trabajador frente a su mundo objetivo.
Ante lo señalado vamos a referir algunos aspectos.
1- El trabajo y la cuestión subjetivo-objetiva
a) Lo objetivo como negación de lo subjetivo
La separación entre la capacidad del trabajador -fuerza física e intelectual- y sus condiciones objetivas o medios de producción es el principio de la negación de los dos componentes básicos del trabajo: el factor subjetivo y el objetivo.
El trabajo objetivado que se afirma en la abstracción de lo subjetivo puede convertirse, y de hecho se convierte en el capitalismo, en la negación del sujeto de quien abstrae la objetividad.
Esta forma de objetivación se contrapone a lo subjetivo, al sujeto trabajador: «Lo único diferente al trabajo objetivado es el no objetivado, que aún se está objetivando, el trabajo como subjetividad» (Marx, 1972b:213). Cuando el trabajo se objetiva en el valor, se niega subjetivamente, el trabajo negado de su objetividad pura «es la miseria absoluta como objeto», puesto que es la negación de su propio sujeto, de su actividad concreta, es decir, la negación del trabajo vivo, del trabajo como proceso y acto (Marx, 1972b:236).
La dinámica de la explotación, en su tendencia general, reduce progresivamente al trabajador -sus medios de trabajo, los resultados del mismo, así como sus expresiones sociales, políticas e ideológicas- a un objeto común y, por lo tanto, le disocia de su existencia corpórea, de su existencia como sujeto objetivado.
Cuando al trabajador -en su actividad general- se le somete a la objetividad determinada por la estructura del capital, se le abstrae de la subjetividad que requiere como productor directo y autónomo, las condiciones objetivas del trabajo se oponen así a la capacidad del trabajo como existencia subjetiva. Sin embargo, el nivel de objetivación de lo subjetivo es caracterizado por las condiciones históricas concretas y por lo tanto, es colateral el proceso contrapuesto.
Lo objetivo como afirmación de lo subjetivo
En el trabajo considerado como no valor, o como valor de uso puramente objetivo y que existe sin mediación, «de ningún modo está al margen de la existencia inmediata del
individuo mismo» (Marx, 1972b:236,432).
En relación con la integración de lo objetivo y lo subjetivo, el trabajo como no valor, trabajo no objetivado, «(…) concebido positivamente, o negatividad que se relaciona consigo misma, es la existencia no-objetivada, es decir inobjetiva, o sea subjetiva, del trabajo mismo». No es por lo tanto una contradicción afirmar «(…) que el trabajo por un lado es la miseria absoluta como objeto, y por otro es la posibilidad universal de la riqueza como sujeto y como actividad (…)» (Marx, 1972b:432).
En este mismo sentido, los tres elementos del proceso de trabajo -la materia, el instrumento y el trabajo mismo- convergen en un resultado integrado por lo subjetivo-objetivo: el producto, las condiciones objetivas, la materia y el instrumento quedan integrados a las condiciones subjetivas: la existencia de la capacidad viva del trabajo (Marx, 1972b:411).
Ocurre, pues, que sólo en apariencia lo subjetivo se halla separado de lo objetivo por la intermediación del valor, pero en esencia lo subjetivo es la necesaria razón de lo objetivo y, a su vez, lo objetivo es una consecuencia imprescindible de lo subjetivo. Entre lo subjetivo y lo objetivo existe una relación orgánica necesaria.
El trabajo se considera libre cuando el trabajador está separado de las condiciones objetivas para su realización; esto ocurre con el obrero y también con el agricultor cuando se disuelve su pequeña propiedad. Mientras esto no acontece, el trabajador suele comportarse como dueño de las condiciones naturales objetivas de su trabajo, por lo tanto, «(…) el trabajador tiene una existencia objetiva independientemente del trabajo. El individuo se comporta consigo mismo como propietario, como señor de las condiciones de su realidad» (Marx, 1972b:433).
Cuando el trabajador es dueño de las condiciones objetivas, aún no ha sido alcanzado por la objetivación o extrañación total de su trabajo. En este contexto, las condiciones objetivas del trabajo no han sido del todo disociadas del sujeto trabajador, pues todavía le pertenecen, razón por la cual el trabajo no es totalmente una objetivación extrañada (Marx, 1972b:435-444).
Es pertinente destacar que el comportamiento del individuo ante las condiciones objetivas de su trabajo, como ante algo suyo es resultado de la apropiación efectiva y, por ende, no pensada, formal, supuesta de las mismas, lo que significa que esas condiciones objetivas se le presentan como el contexto con el que establece una relación activa en la realización del qué hacer subjetivo, esto es, como un entorno de carácter autogestionario, Autogestion significa, así, la mutua afirmación e interacción entre lo subjetivo y lo objetivo.
El elemento subjetivo no subsumido por los mecanismos técnicos del capital es el poseedor de la fuerza y capacidad creadoras necesarias que tienen una base fundamental en la práctica, o elemento objetivo; y para que lo objetivo sea al mismo tiempo lo humano debe ser el punto de concreción y expresión de la conciencia del sujeto.
En las tesis sobre Feurbach, Marx puntualiza la cuestión subjetiva-objetiva cuando señala la importancia de la práctica frente a lo abstracto.
En la Tesis uno, refiere la relevancia de la actividad humana material como praxis o el modo subjetivo integrado al ejercicio práctico u objetivo. En la Tesis dos indica que en el pensamiento humano una verdad objetiva no es un problema teórico sino práctico, es en la praxis donde el hombre muestra la verdad, la realidad o irrealidad, la fuerza de su pensamiento. En la Tesis tres sostiene que «son los hombres los que hacen que cambien las circunstancias»; no obstante la actividad humana está en posibilidad de modificarlas cuando su acción se conciba en el contexto de una «práctica revolucionaria». En la Tesis cuatro señala cómo la autoenajenación religiosa impide el ejercicio de la práctica. En la Tesis cinco afirma cómo la sensorialidad una actividad humana práctica y no abstracta, aspecto también considerado en la tesis uno. En la Tesis seis caracteriza la esencia humana no como algo abstracto, sino como un conjunto de relaciones sociales. En la Tesis siete el sentimiento religioso es un producto social y pertenece a una determinada forma de sociedad. En la Tesis ocho la esencia de la vida social es la práctica humana. La sensoriedad entendida como actividad práctica -tesis nueve, tesis díez también tesis una y cinco-, es una condición para que tenga lugar la «sociedad humana» o la «humanidad socializada», y por último, la tarea de los hombres no es interpretar de diversas maneras el mundo, como lo hacen muchos filósofos, si no de transformarlo, tesis 11 (Marx, 1971:401-403).
En las tesis aludidas la facultad humana va más allá de la sola percepción de lo abstracto, por lo tanto la actividad de todo sujeto que quiere ser ha de situarse en el contexto de la praxis, es decir, integrarse por su voluntad al mundo objetivo con el propósito de transformarlo; es la tarea que corresponde a todos los sujetos comprometidos con la vía autogestionaria, con el camino de la libertad.
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