Los nombres llegan siempre tarde. Y cuando llegan, suelen traer intereses que la experiencia original no tenía. Si eso vale para cualquier proceso político que haya pasado de la calle al Estado, vale más para uno que se propuso, entre otras cosas, devolver su peso a las palabras. Para quienes participamos en una experiencia que todavía no ha terminado de volverse pasado, aunque ya haya empezado a volverse nombre, la cuestión rebasa la taxonomía. Que se nos convoque a escribir sobre ella, bajo la forma más sobria —y también más ambigua— del aniversario es ya, inevitablemente, parte del problema, porque toda memoria tiende a fijar como pasado lo que aún gravita, con ropajes distintos, sobre el presente.
I
El desafuero de Andrés Manuel López Obrador en 2005 y el fraude electoral de 2006 abrieron un tiempo cuya clausura aún no termina de producirse. En aquellos días la política era cuerpo: pies hinchados, bronceado involuntario, lonas improvisadas, cartones en el asfalto, veladoras encendidas contra el viento de la madrugada. Una gramática de resistencia, curtida en la experiencia tabasqueña, se desplegó en la capital y encontró ahí escala nacional. Todo parecía estar en juego, y esa sensación —ingenua, acaso, pero no por eso menos eficaz— sostenía la permanencia en la intemperie. La historia se dejó ver en carpas de plástico y consignas que no pedían nada porque afirmaban presencia. Vivimos todo eso bajo la certeza compartida de estar participando en algo que nos excedía y, al mismo tiempo, nos implicaba por completo.
«El desafuero» y «el fraude» corren hoy el riesgo de volverse estampas conmemorativas o, peor aún, anécdotas edificantes de sobremesa politizada. Conviene recordar, sin embargo, que aluden a procesos que enseñaron, por la vía del agravio, hasta qué punto la legalidad puede divorciarse de la legitimidad sin dejar por ello de llamarse Estado. Fueron escuela. Y, como toda escuela que funciona, dejaron aprendizajes más allá del programa. Los zócalos atiborrados y el Paseo de la Reforma convertido en plantón no fueron, como se dijo entonces con suficiencia, excesos en coyunturas crispadas, propios del arrebato populista. Vistos en cámara lenta aparecen como una institución plebeya de la permanencia, una forma elemental —y por eso mismo escandalosa— de decir: “aquí seguimos”. El plantón condensó ese desplazamiento cuando alguien preguntó a Jaime Avilés si aquello iba a ser realmente una toma de la ciudad, a lo que respondió al vuelo: “creo que ya la tomamos.”1 La frase valía como constatación repentina porque, sin proponérselo, nombraba una alteración en la relación entre la multitud y el espacio común. En la denuncia del agravio se producía, al mismo tiempo, la experiencia de sabernos sujetos de la historia. Que esa experiencia tuviera densidad moral y simbólica no garantiza, desde luego, que sus juicios fueran siempre correctos; garantiza que fueron propios.
II
Lo que allí se produjo no se evaporó con las carpas. Hubo, más bien, una interrupción perceptiva que con el tiempo sedimentó otro modo de habitar la vida pública. Lo que hasta entonces se tenía por orden institucional empezó a retirarse hacia el fondo, mientras aquello que solía nombrarse con displicencia como masa se recortaba como figura. La figura fue el pueblo, entendido como multitud portadora de una intuición republicana elemental: si el poder se ejerce sobre nosotros, también puede ejercerse desde nosotros2. El fondo fue el viejo régimen, cuya persistencia volvía más visible la necesidad de transformación. “No somos iguales” trabajó ahí como línea de contorno.
Ciertas abstracciones morales también adquirieron relieve. La corrupción, por ejemplo, dejó de aparecer como externalidad negativa y comenzó a percibirse como quiebre moral del vínculo entre gobierno y pueblo. El privilegio, que se justificaba como premio al mérito, empezó a verse simplemente como distancia injusta. Y por contraste, gestos que antes podían parecer menores —la austeridad, la cercanía, la franqueza— adquirieron valor de signo porque daban coherencia a una intuición más amplia: el poder sólo es legítimo cuando se reconoce como servicio.
A esa configuración contribuyó también la simplificación, incómoda sólo para quienes confunden complejidad con profundidad. «No mentir, no robar, no traicionar.» Despachada a la ligera, la fórmula puede pasar por moralina, pero vista desde la lógica del conjunto operó como principio de claridad, al reducir la complejidad a un esquema reconocible. En medio de un campo político replegado sobre sí mismo, estableció ejes, orientó la mirada y ofreció un criterio comprensible para todos, más allá de los circuitos especializados. La coherencia entre palabra y conducta —predicar con el ejemplo— reforzó esa percepción3. La buena forma, precisamente por su pregnancia, vuelve inteligible la realidad para quienes la habitan, aún sin agotarla4.
La proximidad cumplió una función semejante. El trato directo, las asambleas, las giras, las mañaneras —formatos que exasperan a los amantes de la intermediación profesional— operaron como modos de suspender la distancia. Lo que hasta entonces aparecía disperso empezó a reconocerse como parte de un mismo paisaje. Ahí fue tomando forma ese “nosotros” como comunidad de experiencia y aspiración compartida que tanto inquieta a la sensibilidad liberal cuando no es ella quien lo pronuncia. Un nosotros recortado sobre un fondo que persiste.
Y, quizá más importante, el tiempo empezó a adquirir espesor simbólico y moral, exigiéndole a la política algo más que la mera gestión de coyunturas, el cálculo inmediato y la politiquería de siempre. Independencia, Reforma, Revolución, Cuarta Transformación: secuencia que la historiografía puede discutir indefinidamente, y con razones atendibles, pero que en esta trama operó como trazo para vivir el presente en continuidad con las luchas históricas del pueblo por justicia, democracia y soberanía; un trazo cuyo origen se pierde y cuyo término todavía no se deja ver.
Los recorridos casa por casa que convirtieron el malestar disperso en diagnóstico compartido; las asambleas que fueron instalando rutinas de explicación pública; las manifestaciones contra la defraudación y el saqueo; la organización para la defensa del voto; la insistencia en la vía pacífica, que obligó a sostener con argumentos lo que otros habrían querido reducir a pura emoción: la práctica misma de esa revolución de las conciencias encontró en un liderazgo la capacidad de nombrar lo que ya estaba ocurriendo antes de tener nombre y de articular esa experiencia sin agotarla.
De este modo, ética, historia, afecto e institución fueron entrelazándose en una configuración cuyo sustrato más hondo era civilizatorio, que es lo que el Humanismo Mexicano, en su formulación más exigente, intentó nombrar5. Un cambio lento, orientado a durar, en la manera de comprender el poder, la política y la propia responsabilidad frente a lo común. Un criterio compartido para distinguir lo justo de lo injusto, lo digno de lo indigno, lo público de aquello que, sin demasiado pudor, se había vuelto privado. Así fue instalándose un horizonte moral desde el cual la política podía verse y sentirse de otra manera.
Esa es la configuración que, con el tiempo, entró al Estado. Y ahí comienza la etapa —inevitablemente más compleja— de sostener una forma nacida de la experiencia plebeya cuando se enfrenta a la inercia de las estructuras, a la pedagogía silenciosa de la rutina administrativa y a la siempre disponible tentación de administrar la memoria.
III
Algo cambia cuando esa configuración nacida de la experiencia plebeya se instala en el aparato estatal. La experiencia plebeya funciona por exposición al juicio colectivo; la administración pública, por previsión y reducción de incertidumbre. Lo que en la plaza opera como presencia —cuerpos, consignas, intuiciones morales compartidas— debe dejarse traducir en procedimiento, y el procedimiento delega, archiva, estabiliza. Esa traducción abre tensiones que ninguna declaración doctrinaria resuelve.
Aquí reaparece, con otros nombres y mejores modales, una vieja querella. En su reconstrucción de la democracia ateniense, C. L. R. James la llevó al terreno de la evidencia histórica a partir de una frase atribuida a Lenin —“cada cocinera debe aprender a gobernar el Estado”—: ese régimen descansaba en la certeza elemental de que cualquiera podía gobernar, y de ahí extraía una parte decisiva de su eficacia. A los filósofos profesionales, en cambio, el demos deliberante les parecía una aberración. Esa inquietud persiste hoy, apenas desplazada, en otra fauna: la de los expertos convencidos de que la política, si no se administra con dashboards, se descompone6.
El contraste es real, aunque invite fácilmente a la caricatura. De un lado, la política como circulación del poder: nadie manda siempre, nadie queda excluido para siempre; el cargo como turno; la decisión como asunto de juicio práctico. Del otro, la política como monopolio de quienes hacen del ejercicio del poder una carrera especializada, donde gobernar se entiende como problema de gestión y el error se registra como desviación estadística, rara vez como experiencia formativa. Esta última postura ni siquiera necesita declararse antidemocrática; le basta suponer, con aire compasivo, que el pueblo necesita tutores.
Viene a cuento una fórmula en la que cierta sensibilidad contemporánea termina reconociéndose casi con orgullo: “izquierda con Excel”7. Se trata de la fascinación por la buena práctica, por el dato bien presentado, por la idea de que gobernar consiste en ajustar variables hasta que el modelo cierre. Desde luego, la administración técnica resuelve problemas reales del mandato popular, por lo que nadie en su sano juicio propone prescindir de ella. El problema empieza cuando esa fascinación introduce discretamente una inversión: la técnica, que debía permanecer en el orden de los medios, se instituye como criterio de legitimidad. Quien sabe, decide; quien no, opina. Y opinar, se nos recuerda con una amabilidad apenas condescendiente, nunca equivale a decidir. Cuando la competencia técnica se vuelve la medida de todas las cosas —cuando los indicadores enseñan a imitar la convicción en vez de sostenerla— el microcosmos político ha consumado su repliegue sobre sí mismo, ajeno a cualquier criterio exterior al juego, empezando por el pueblo.
Lo llamativo es que quienes mejor encarnan la nueva estética del poder no son necesariamente quienes gobiernan, sino intérpretes oficiosos que, más que describir, buscan prescribir una mutación del campo progresista. Su fantasía más íntima —versión amable del viejo sueño platónico del filósofo-rey— consiste en tutelar el empuje plebeyo con la tranquilidad de una administración competente. El elogio de la presidenta científica descansa sobre un fetiche reconocible: que decide con datos, que gobierna con lógica, que no improvisa. Todo ello tranquiliza a los modernos guardianes de la razón, convencidos, con la mejor buena fe, de que el pueblo necesita orientación experta. La forma plebeya, que funcionaba como irrupción, reaparece entonces como problema de gestión, traducible a un lenguaje que el campo político ya sabe reconocer, medir y procesar. La izquierda con Excel no traiciona la causa popular. La domestica.
La fantasía de tutela ilustrada se vuelve problemática cuando la continuidad del proceso descansa en figuras que, por trayectoria y formación, encarnan el mundo del saber especializado. Esa operación convierte discretamente a la razón en frontera entre quienes pueden decidir y quienes deben ser gestionados, en lugar de herramienta de lo común. El problema nunca ha sido el saber. Lo que está en disputa es la pretensión de que el saber, por sí mismo, otorgue derecho a mandar8. La vacuna contra el gobierno como monopolio cognitivo sigue siendo el encargo, porque la política —entendida como juicio situado sobre asuntos comunes— rebasa la experticia. La aparente apología de la improvisación que incluso desde el campo progresista se quiso ver en la fórmula “no tiene mucha ciencia gobernar”, leída con un poco menos de literalismo, recuerda que gobernar bien no requiere saber más que los demás, sino responder ante ellos. James habría sonreído.
El tecnocratismo progresista abre una tensión que pasa inadvertida precisamente porque va al fondo. Se ofrece a traducir el mandato popular, a volverlo gestionable, a librarlo de fricciones. El problema empieza cuando esa traducción deja de obedecer al mandato y comienza a ocupar su lugar. Entonces la congruencia política cede ante la consistencia administrativa: que todo funcione, que nada rechine, que la administración siga su curso. En ese desplazamiento, la técnica deja de ser medio y se instituye como criterio dominante de legitimidad. El impulso plebeyo pierde ahí una de sus disputas más decisivas, porque el viejo régimen encuentra la manera de regresar sin necesidad de parecerse a sí mismo.
Si la forma nacida de la experiencia plebeya logra seguir respirando dentro de las instituciones —imperfecta, ruidosa, expuesta al error— o si termina administrada bajo los parámetros de la sensibilidad tecnocrática, con la mejor buena fe, desde la tranquilidad del orden, no es una cuestión que vaya a resolverse en el plano doctrinario9. En todo caso, ahí se juega si el proceso conservará una relación viva con la fuente que le dio impulso.
IV
Los procesos políticos, cuando consiguen estabilizarse, tienden a olvidar el tipo de experiencia que los hizo posibles por un mecanismo más prosaico que la mala fe. La estabilización produce su propia pedagogía. Las instituciones enseñan a administrar, a prever, a minimizar riesgos; mucho menos a exponerse al error compartido, que es el terreno donde la política, en su sentido más elemental, se juega.
En esas condiciones, la memoria política tiende a degradarse en dos direcciones. Como monumento solemne, sacraliza la experiencia hasta volverla intocable: episodio fundador al que se rinde homenaje, pero que ya no orienta decisiones. Como anécdota edificante, la trivializa en escenas pintorescas de una biografía colectiva. En ambos casos aparece el ceremonial allí donde antes hubo perturbación, y una condescendencia retrospectiva allí donde antes hubo urgencia. Los síntomas de esa deriva son discretos, pero reconocibles. La austeridad deja de guiar el comportamiento de los liderazgos y las prácticas institucionales para convertirse en retórica de austeridad. La cercanía se transforma en formato de comunicación. Y fórmulas que nacieron como criterio de congruencia y condición de confianza popular —“no mentir, no robar, no traicionar”— migran lentamente hacia el repertorio de eslóganes que decoran lo que ya existe. La fuerza subversiva del ímpetu original deja entonces de operar.
La herencia política trae consigo ambigüedades que conviene no perder de vista. El Humanismo Mexicano, formulado como doctrina ética y horizonte civilizatorio, opera también como mito político en un sentido nada trivial: relato que da forma a una experiencia histórica, funda legitimidad y orienta expectativas colectivas. La pregunta es qué lo protege de degradarse en coartada discursiva o ceremonial identitario, y la cuestión se agrava cuando empiezan a aparecer signos de un subcampo empeñado en explicarlo mejor de lo que lo vive. Tal vez, al final, importe menos teorizar, definir o caracterizar el Humanismo Mexicano que aprender a reconocer el momento en que empieza a cerrarse sobre sus fuentes plebeyas y deja de actuar como criterio exigente para medir decisiones10.
Nada de esto ocurre por decisión consciente, pero tampoco la forma plebeya sobrevive por inercia. El problema va más allá del recuerdo de aquel tiempo. La pregunta es qué trabajo político hace la memoria con ese recuerdo. Administrada como capital simbólico —la épica convertida en recurso legitimador— pierde capacidad de interpelación; como recordatorio de fragilidad —de esa política ejercida con el cuerpo antes que con el cargo—, introduce una reserva frente a la siempre disponible tentación de confundir continuidad con derecho adquirido.
La memoria activa introduce una perturbación saludable y cumple una función estructural porque recuerda que la legitimidad es una relación que se renueva. El riesgo más serio es la degradación del legado por rutinización. Que quienes hablan en nombre del proceso confundan herencia con propiedad, que el Humanismo Mexicano se deslice hacia el ceremonial sin que nadie lo decida formalmente. Sin el fondo histórico de injusticia y exclusión sobre el cual se recortó la figura del pueblo, esa figura se estiliza. Primero se vuelve concepto, luego consigna, después ornato discursivo. Con ese fondo presente, en cambio, cada decisión se expone a una medida incómoda y exigente. Por eso la memoria importa como ejercicio. Recordar el plantón para preguntarse qué tipo de política lo hizo posible. Recordar la derrota para medir qué se hace con el poder una vez conquistado. Recordar la multitud para no suplantarla.
V
Hubo un tiempo en que luchamos con la certeza de estar en algo grande. Cada manifestación, cada palabra, cada voto abría una fisura en la mampostería del régimen de corrupción. A diestra y siniestra se nos miraba —y aún es así— con ese desprecio tan propio de la gente bien: que si hordas fanatizadas, que si las causas de los pobres son causas pobres, etcétera. Lejos de rendirnos, marchamos, votamos, nos chingaron; nos organizamos, volvimos a votar, nos volvieron a chingar, resistimos, tomamos vuelo… y la historia, por un momento, se movió.
Lo que ayer empujamos bajo la expectativa de una ruptura se nos devuelve hoy como una continuidad salida ya del puro registro de la promesa y entrada en la zona ambigua del gobierno, del rito y de la costumbre. El pueblo la siente suya porque reconoce en ella, todavía, algo de obra propia. Y justamente por eso la pregunta ya no pasa sólo por su persistencia, sino por la figura histórica que esa continuidad empieza a asumir.
Ver a la propia causa crecer, mudar de piel, volverse otra sin dejar de ser la misma; verla heredar su pasado, sus pasiones y sus heridas, y avanzar hacia un futuro incierto que todavía no sabemos nombrar, cambia también algo en nosotros. Entre quienes la hemos acompañado desde el protagonismo más honroso —el de la multitud—, desde los años de terquedad y derrota, al paso del tiempo queda algo de eso que llaman saudade. A veces conserva filo para interpelar el presente; a veces deriva en superioridad retrospectiva; a veces, en dosis variables, ambas cosas.
Recordamos con obstinación, también contra la solemnidad que petrifica los proyectos, y con cariño por un pueblo que sigue haciendo su propia historia, no pocas veces a pesar de sus intérpretes. Lo difícil es saber si quienes recuerdan siguen todavía en condiciones de exigir a la institución que se deje interpelar por la multitud, y de impedir así que la costumbre sustituya a la experiencia.
- Jaime Avilés, «Aquellos días del plantón», en Resistencia. Del desafuero al plantón, La Jornada, México, 2007, pp. 5-7. Para el relato en primera persona de los días del plantón y el balance político de la resistencia civil pacífica, véase Andrés Manuel López Obrador, “El plantón de Reforma y el gobierno legítimo”, en ¡Gracias!, Planeta, México, 2023, pp. 154-182. Elena Poniatowska, en su cronología del conflicto poselectoral, reconstruye ese clima moral de la movilización en Amanecer en el zócalo. Los 50 días que confrontaron a México, Planeta, México, 2007. ↩︎
- La figura del pueblo se deja ver sobre un fondo histórico preciso: aquel en que una larga pedagogía liberal ya había trabajado para convertirlo, primero, en vestigio de una gramática política anticuada, y después en artificio de la demagogia populista. Tras 1985, por ejemplo, la “sociedad civil” pasó a ocupar el lugar de colectividad nacional respetable, mientras el pueblo era empujado a la condición de figura caduca. Cf. Alejandra Leal Martínez, “De pueblo a sociedad civil: el discurso político después del sismo de 1985”, Revista Mexicana de Sociología, 76 (3), 441-469, 2014. Una operación análoga puede advertirse en la elevación de la “clase media” a sujeto privilegiado de inteligibilidad nacional, operación cuya arqueología, hasta donde sabemos, sigue pendiente. En todo caso, que el pueblo volviera a recortarse como figura en el ciclo del desafuero y el fraude indica que ese fondo seguía ahí, pero también que empezaba a agrietarse. ↩︎
- Bourdieu formuló este problema a propósito de la izquierda francesa, lo que deja abierta una pregunta menos local de lo que parece: hasta qué punto la ejemplaridad de la conducta pertenece al orden moral y hasta qué punto constituye ya arquitectura política. “La ejemplaridad de la conducta debería imponerse a todo el personal del Estado, sobre todo cuando invoca una tradición de devoción a los intereses de los más desposeídos.” La convergencia con el vocabulario moral del obradorismo merece ser anotada. Cf. Pierre Bourdieu, “No hay democracia efectiva sin verdadero contra-poder crítico”, en Intelectuales, política y poder, Eudeba, Buenos Aires, 1999, pp. 179-185. ↩︎
- Que el pueblo volviera a recortarse como figura es un fenómeno que el análisis político aún registra con incomodidad. Desde posiciones ideológicamente distantes, la dificultad termina formulándose casi en los mismos términos: en Enrique Krauze, como advertencia contra “la vuelta al país de un solo hombre”; en cierta crítica de izquierda, con más rodeos, como diagnóstico de un “país que pende de un hombre”. Vale la pena anotar la convergencia, en apariencia paradójica, porque sugiere un límite común para dar cuenta de la constitución del sujeto político plebeyo. Cf. Luis Prados, “Contra un México de un solo hombre”, El País, 13 de mayo de 2018; César Enrique Pineda, “El país que pende de un hombre”, en Diana Fuentes y Massimo Modonesi (coords.), Hegemonía y 4T. Un debate gramsciano, UAM, México, 2023. ↩︎
- Lo que Guillermo Bonfil llamó México profundo aporta un repertorio disponible —activado en ciertas coyunturas, disputado por actores, nunca automático— cuyo núcleo es la memoria de que la autoridad es encargo, el prestigio se construye en el servicio y los bienes comunes (la tierra por excelencia) no pertenecen a quien los administra. La pregunta de quién tiene derecho a invocar el México profundo —y cómo se distingue la recuperación de la ventriloquia— no tiene respuesta fácil. Aquí la dejamos abierta porque cerrarla requeriría otro ensayo, y probablemente otro autor. Cf. Guillermo Bonfil Batalla, México profundo. Una civilización negada, Grijalbo, México, 1987. ↩︎
- C. L. R. James, «Every Cook Can Govern» (1956), en A New Notion: Two Works by C.L.R. James, editado por Noel Ignatiev, PM Press, Oakland, 2010. Cierta sensibilidad decolonial puede encontrar filo en el hecho de que esta reivindicación de Atenas venga no de un intelectual europeo que reclama su herencia clásica, sino de un marxista trinitense y panafricanista vinculado con las luchas anticoloniales, la elaboración política de la cuestión negra en Estados Unidos y la solidaridad con los aparceros del sureste de Missouri. Conviene anotar —para tranquilidad de las obsesiones filológicas del marxismo— que la frase aludida no es exactamente de Lenin, aunque condensa un punto central de «¿Se sostendrán los bolcheviques en el poder?”, Obras completas, tomo 34, Editorial Progreso, 1985, pp. 297–348. Fue popularizada por la imaginería soviética, y es muy cercana a un fragmento del poema que Maiakovski dedicó al revolucionario ruso: “A cada / cocinera, / ¡la enseñaremos a gobernar!” ↩︎
- El término es de Jorge Zepeda Patterson (“Claudia Sheinbaum, izquierda con Excel”, El País, 3 de junio de 2024), quien lo utilizó como elogio del perfil tecnocrático-progresista de la presidenta. Aquí interesa como cifra de una sensibilidad que excede tanto la figura de la mandataria como la cuestión del estilo personal. ↩︎
- Dentro del propio obradorismo, la fórmula “principios con eficacia” desarma el falso dilema entre eficacia y convicciones sin mundo. Merece rescatarse frente al tecnocratismo progresista, precisamente porque subordina la eficacia a un horizonte político y no al revés. Cf. Luis Rodrigo Wesche Lira, “«Principios con eficacia»: la revolución de conciencias en la Cuarta Transformación”, Memoria. Revista de crítica militante, 18 de marzo de 2025. Otra cuestión, sin embargo, aparece cuando esa salida se traduce en la lógica de la formación política como formación de cuadros, porque la revolución de las conciencias empieza entonces a rozar una pedagogía tutelar en un terreno donde el propio proceso plebeyo había producido ya, en la práctica, una transformación del sentido común. ↩︎
- La base plebeya del proceso no parece haberse movido. Pero conviene no pasar por alto que el estilo más tecnocrático de Sheinbaum tiene su propio atractivo entre los sectores credenciados que se alejaron en la segunda mitad del mandato de AMLO. Cf. Edwin F. Ackerman, «Sheinbaum’s Mission», NLR Sidecar, 5 de diciembre de 2025. Lo que no se sabe todavía es si esa base seguirá reconociéndose en el proceso cuando el proceso termine de reconocerse en ella ↩︎
- La distinción entre el mito como coartada de dominación y el mito como orientación colectiva liberadora es desarrollada por David Bak Geler en «El Humanismo Mexicano: entre dos mitos», Revista Transformación Legislativa, INESLE, México, 2024. Su advertencia final coincide con nuestro argumento, aunque por otra vía. ↩︎